ARTHUR SCHOPENHAUER

ARTHUR SCHOPENHAUER
"bisogna andare oltre la saggezza della vita
andare oltre il dolore dell'esistenza
il pensiero senza l'azione non può sopravvivere"

"Io non ho scritto per gli imbecilli"

Pessimista lui ??
"Fu un bene che abbia portato la filosofia ad affrontare la cruda realtà del male"

-------------------

a metà pagina
"I DOLORI DEL MONDO"

 

poi a fondo pagina
ARTHUR SCHOPENHAUER

visto da Diego Fusaro

Per Arthur Shopenhauer (1788-1860) l'essenza dell'universo è volontà, radice unica che si realizza nell'uomo e nelle cose, colta non già attraverso un sapere razionale ma attraverso un'intuizione immediata. 
La volontà si rivela come irrazionale e come bisogno, deficienza, quindi infelicità e dolore. Di questa infelicità cosmica l'uomo è drammatico centro: al suo dolore la natura resta indifferente.
Il dolore è nota costante dell'esistenza; e tuttavia, Shopenhauer ravvisa una possibilità di liberazione nella contemplazione estetica: in essa l'uomo diviene puro, disinteressato soggetto conoscente che, intuendo l'idea, si sottrae, sia pure soltanto per alcuni istanti privilegiati, al dolore dell'esistenza.

(vedi più avanti altre pagine di pensieri e frammenti "SUI DOLORI DEL MONDO" )
L'intuizione come strumento di conoscenza dell'essere, l'irrazionalità del tutto, l'indifferenza della natura al travaglio umano, l'arte come conoscenza e come liberazione dal dolore sono motivi che entreranno nella sensibilità e nella poetica del decadentismo.

L'attacco più forte al materialismo è la tremenda petitio principii, poichè all'improvviso ci si accorge che l'ultimo anello costituisce il punto di partenza e la catena è un cerchio. E ci si chiede come si può spiegare la mente con la materia, quando soltanto per mezzo della mente si può conoscere la materia?"

In breve la biografia di Schopenhauer
1788
Nasce a Danzica il 22 febbraio. Il padre Heinrich Floris esercita una attività commerciale. La madre Johanna Trosiener coltiva la letteratura ed emerse fra i più popolari romanzieri del tempo.

1793
La città libera di Danzica diventa prussiana e in conseguenza di ciò la famiglia si trasferisce ad Amburgo. Arthur S. ha cinque anni.

1797-1799
Per disposizione del padre - che erano animato da uno spirito cosmopolita che rimase un impronta anche del filosofo - dopo un viaggio in Francia, Arthur S. studia per due anni in un collegio a Le Havre.

1799-1804
Nell'arco di questa data con i genitori viaggia in Olanda, Inghilterra, Francia, Svizzzera, Austria, Germania.
Arthur continua gli studi ad Amburgo. Il padre Heinrich si augura che il figlio continui l'attività commerciale della famiglia, alla quale Arthur è profondamente avverso. Tuttavia entra nella casa commerciale del mercante amburghese Jenisch.

1805
Suicidio del padre di Schopenhauer, Heinrich. Nello stesso anno Johanna Trosiener si trasferisce a Weimar. Il suo salotto letterario è frequentato da uomini di cultura dell'epoca, in particolare da Goethe, Wieland, Klopstock ecc. Schopenhauer pur ancora in giovanissima età -17 anni- resta ad Amburgo a curare la ditta
paterna.

1807-1809
Schopenhauer decide di lasciare l'attività commerciale e di vivere con le rendite familiari, per dedicarsi interamente agli studi universitari . Si iscrive alla facoltà di medicina di Gottinga, ma subito dopo attratto dalle ricerche filosofiche passa alla facoltà di filosofia berlinese. Studi classici a Gotha e poi a Weimar, dove la madre lo introduce nell'ambiente letterario citato sopra.

1811
Negli studi berlinesi è attratto dalla fama di Fichte. Ma approfondendo ne rimane profondamente deluso. Diventa un radicale oppositore all'idealismo e all'"ottimismo" fichtiano.

1813
Pubblicazione della
Quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, opera con la quale aveva ottenuta la laurea in filosofia a Jena nello stesso anno. In seguito questa prima versione viene profondamente rielaborata e riedita in nuova veste. Si incontra con Goethe e si interessa vivacemente alla sua teoria dei colori. Si delinea il progetto di una ripresa e di un approfondimento della teoria goethiana, che tende tuttavia ad assumere poi lineamenti autonomi ed in parte critici nei confronti della posizione goethiana. Alla fine dell'anno ritorna a Weimar, e nei suoi sei mesi di permanenza si incontra più volte con Goethe. Ma nel maggio del 1814, entra in rottura con la madre (che non incontrerà mai più) e lascia Weimar. Ha conosciuto nel frattempo l'orientalista Majer che lo introduce nelle filosofie e religioni orientali.
1814-1815
Vuole partire volontario nella guerra antinapoleonica, poi rinuncia e si ritira in una casa di campagna a Dresda. Qui oltre che svolgere una tesi dottorale in filosofia dedica il suo tempo e le sue energie a quell'opera che doveva riuscire come il suo capolavoro
1816
Le ricerche sul colore culminano con la pubblicazione dell'opera
La vista e i colori
1818
Pubblicazione del
Mondo come Volontà e Rappresentazione. L'opera era già pronta l'anno precedente, venne edita dall'editore Brokaus di Lipsia nel dicembre del 1818 ma con la data del 1819.
1819
Iniziato nel settembre del 1818, fino al maggio del 1819, Schopenhauer compie un viaggio in Italia. Visita Venezia, Bologna, Firenze, Roma, Napoli. E' costretto a rientrare per il fallimento dell'azienda paterna. Opponendosi alla madre riesce a salvare il suo patrimonio.
1820
Tiene senza successo lezioni all'Università di Berlino come libero docente. Aspro scontro con Hegel alla sua prima lezione. Vorrebbe insegnare, ma è costretto a sospendere il corso per mancanza di studenti.
1822
Nuovo viaggio in Italia. Visita Milano, Genova, Firenze- Riedizione in edizione latina del libro sul colore. Rientrato in Germania, a Monaco si ammala per alcuni mesi.
1824
Ritorna a vivere a Dresda. L'hanno dopo torna a Berlino, dove resta fino al 1831 e sono inutili i tentativi nel voler insegnare.
1831
A Berlino scoppia una grossa epidemia di colera. Schopenhauer abbandona la città e si trasferisce a Francoforte sul Meno dove trascorrerà il resto della sua vita. Da Berlino era fuggito poco lontano anche il suo acerrimo nemico Hegel, che muore appunto di colera.
1836
Pubblica
Sulla volontà nella natura

1841
Pubblica
I due problemi fondamentali dell'etica. Quest'opera raccoglie insieme il saggio La libertà del volere umano e il saggio sul Fondamento della morale. Quest'ultimo presentato al concorso bandito dalla Società Reale di Danimarca, viene duramente giudicato.

1843-1844
Pubblicazione dei
Supplementi al Mondo e della seconda edizione della stessa opera, nel 1844, che presenta diversi rimaneggiamenti. Tuttavia Schopenhauer affida ai Supplementi le modifiche e le estensioni tematiche più rilevanti.Ma anche questa edizione non ottiene successo.

1847
Seconda edizione, profondamente rimaneggiata, della
Quadruplice radice del pricipio di ragione sufficiente
1848 Proprio a Francoforte, durante le Rivoluzione liberali austriache e tedesche, si raduna l'Assemblea nazionale tedesca che elaborerà la costituzione detta appunto di "Francoforte". L'anno dopo il Parlamento è disperso

1849
Durante i tentativi insurrezionali liberaldemocratici, la repressione delle truppe austriache. Schopenhauer esalta la repressione. L'anno dopo cadono le ultime speranze dell'evoluzione democratica della Germania. Nella repressione poliziesca sono perseguitati i seguaci della sinistra hegheliana, poi esclusi dall'insegnamento.

1851
Pubblicazione con successo dell'opera
Parerga e Paralipomena, che raccoglie numerosi saggi caratteristici dell'ultima fase di pensiero del filosofo. La fama di Schopenhauer, all'inizio ignorato dalla critica e dal pubblico inizia a crescere sempre di più. Moltissimi giornali e riviste parlano di lui.

1856
L'università di Lipsia bandisce un concorso per un saggio sulla filosofia di Schopenhauer.

1858
Al suo 70mo compleanno riceve congratulazioni da tutti i paesi e da tutti i continenti. In Italia Francesco De Sanctis scrive e pubblica il dialogo "Schopenhauer e Leopardi".

1860
21 settembre - Una Morte serena si porta via la vita di Arthur Schopenhauer giunto all'età di 72 anni.
---------------------------------------------

SCHOPENHAUER IN ITALIA

L’interesse di De Sanctis per il pensiero di Schopenhauer è un caso quasi isolato nella cultura moderna italiana; perchè al di là di pensatori e studiosi appassionati, l’opinione dominante non era molto favorevole al filosofo tedesco. Lo schopenhauerismo è apparso “di fatto” a gran parte dell’opinione colta italiana grazie a Giovanni Papini, che ne “Il crepuscolo dei filosofi” (1906) lo ha definito come la «grande opera buffa della filosofia tedesca». Alla mancata fortuna di Schopenhauer in Italia hanno indubbiamente contribuito i neoidealisti Croce e Gentile. Quest’ultimi, infatti, pur esperti di cultura tedesca, hanno sempre mostrato per il «pessimismo» un sostanziale disinteresse o, peggio, una preconcetta opposizione contrapponendogli e preferendogli sempre le certezze metafisiche dello Spirito inteso come sostanza del mondo. Unica eccezione è il romanziere Italo Svevo che, come testimoniato dalla moglie Lidia, “sapeva a memoria” i testi del filosofo tedesco. Senz’altro l’influsso di Schopenhauer, è presente in opere come “Una vita” o “Senilità”.
Ma per essere sinceri Italo Svevo più che alla cultura italiana appartiene ad una cultura della “Mitteleuropa”.

Non sappiamo se Giacomo Leopardi riuscì a leggere il capolavoro di S. Il mondo come volontà di rappresentazione (uscito in data 1819 - che destò poco interesse e buona parte dei volumi finirono al macero), ma qualcosa doveva sapere, e un grande ammiratore sia di Leopardi che di Schopenhauer, fu indubbiamente Francesco De Sanctis, che scrisse il famoso "Dialogo".

Zurigo che nel 1858 ospitava una schiera di ferventi schopenhaueriani, al critico napoletano nel frequentarli deve essere venuta notizia della varia fortuna (anche se sul viale del tramonto) del filosofo tedesco, del carattere e dei gusti dell'uomo, della sua vita e delle sue compagnie di Francoforte.
E venne anche a sapere l'interesse che lui aveva destato a Schopenhauer. Ad avvertirlo fu Lindner, traduttore dei "Dialogo" allora pubblicato dal De Sanctis sulla
Rivista Contemporanea di Torino nel dicembre 1858.
Schopenhauer subito rispondeva al Lindner: "Mandatemi, mandatemi il dialogo per colmare subito la mia ardente curiosità. Qui in questa Abdera, è impossibile pensare che io possa procacciarmelo
" (lettera 14 febbraio 1859). E ricevuto, manifestava un caldo compiacimento.
"E' un importante progresso che l'Italia apre a me dinanzi. Io ho letto quel dialogo due volte attentamente, e debbo stupire nel riconoscre in qual alto grado questo italiano si sia impossessato della mia filofofia, e come bene l'abbia compresa. Egli non fa dei sunterelli e degli estratti dei miei scritti, come usano i professori tedeschi...senza vero intendimento e seguendo l'ordine delle pagine. NO: ma li ha assorbiti in succum et sanguinem, e li ha sulla punta delle dita per adoperarli dove occorre. E' inoltre convinto della verità, ed è pieno d'entusiasmo; ma crede di dover qua e là, per divertire il suo pubblico, mostrare un ghigno sarcastico...Lascio stare le invettive contro di me nella chiusa; le quali provengono da ciò che la Giovine Italia, come il canagliume democratico tedesco del 1848, non ha trovato in me il suo uomo. Forse l'autore è uno sbandito, che vive a Zurigo".(lett. 26 febb 1859: Briefe, edite da.Grisebach, Lipsia, Reclam, pagg. 403-406).

De Sanctis nel pubblicare il "Dialogo" (poi raccolto nei "Saggi") avvertiva "Il Dialogo è scritto a Zurigo il 1858; D. è l'autore, A. è un suo antico discepolo che viene da Napoli" (molti pensavano che leopardi venisse da Napoli). E nell'una e nell'altra edizione il De Sanctis chiariva in una nota: " Tutto quello che D. dice di Schopenhauer, opinioni, invettive, argomenti, paragoni, fino nei più minuti particolari, è tolto scrupolosamente dalle sue opere".

---------------------------------------------

Nella sua stupenda "Storia della Filosofia" (1926, New York) Will Durant, termina il ritratto di Schopenhauer con queste affermazioni:

"Fu bene che Schopenhauer abbia portato la filosofia ad affrontare la cruda realtà del male ed abbia volto il pensiero umano allo studio dei mezzi per alleviarlo. Dopo di lui la filosofia trovò piú difficile vivere nell'atmosfera irreale delle dispute metafisiche: i pensatori cominciarono ad accorgersi che il pensiero senza l'azione non può sopravvivere
Fu anche bene che Schopenhauer abbia aperto gli occhi degli psicologi dinanzi alla sottile e profonda e onnipresente forza dell'istinto. L'intellettualismo, cioè la concezione dell'uomo come animale soprattutto pensante e preoccupato di adattare i mezzi a scopi razionalmente scelti, cominciò a vacillare con Rousseau, ricevette un fiero colpo con Kant e morì con Schopenhauer. Dopo due secoli di analisi psicologica, la filosofia trovò, al di là del pensiero, il desiderio, e al di là dell'intelletto, l'istinto : nello stesso modo che, dopo un secolo di materialismo, la fisica trova, al di là della materia, l'energia.

Dobbiamo essere grati a Schopenhauer di aver rivelato a noi stessi il nostro intimo spirito, di aver dimostrato che i nostri desideri sono gli assiomi delle nostre dottrine filosofiche e di aver spianato il cammino al riconoscimento che il pensiero non deve essere semplicemente un calcolo astratto di eventi impersonali, ma un flessibile strumento di azione e di desiderio.

In fine, ad onta di esagerazioni, Schopenhauer ci insegnò ancora la necessità del genio e il valore dell'arte. Capì che il bene ultimo é la bellezza e che la gioia vera sta nella creazione e nell'adorazione del bello
Unì la sua voce a quella di Goethe e di CarlyIe per protestare contro il tentativo di Hegel, Marx e Buckle di negare che il genio sia un fattore preponderante nella storia umana: in un'epoca in cui l'idea di grandezza pareva spenta, Schopenhauer predicò ancora una volta il culto nobilissimo degli eroi.
E nonostante tutti i suoi torti, riuscì ad aggiungere un altro nome alla loro lista".

Schopenhauer non ebbe madre, nè moglie, nè figli, nè famiglia, nè patria. "Fu assolutamente solo, senza neppure un amico; e tra uno e nessuno si stende l'infinito" (Nietzsche: Shopenhauer come educatore, Londra 1910, p.122). Ebbe quasi un senso paranoico di grandezza sconosciuta; mancatigli il successo e la fama, egli si chiuse in se stesso, tarlo roditore della propria anima.
Ci fu un attimo in cui, venticinquenne, tutto preso dall'entusiasmo di Fichte per una guerra di liberazione contro Napoleone, egli pensò -correva l'anno 1814- di arruolarsi volontario, si procurò perfino delle armi. Ma la prudenza lo trattenne in tempo e si disse che "dopo tutto, Napoleone non faceva che esprimere, in modo chiaro e preciso, quell'intima sensazione e brama di una vita più piena, che i deboli mortali sentono, ma devono forzatamente dissimulare" (
Wallace, articolo su Schopenhauer nell'Enciclopedia Britannica). Invece di partire per la guerra si ritirò in una casa di campagna.
Schopenhaur dedicò tutto il suo tempo e le sue energie all'opera che doveva riuscire il suo capolavoro, Il mondo come volontà di rappresentazione.
Tre anni dopo, mandò il manoscitto all'editore, premettendo che non si trattava di vecchie idee rimesse a nuovo, ma di un insieme perfettamente coerente di pensieri originali "chiaramente intelleggibili, vigorosi e non privi di bellezza": un libro "che sarà in seguito la fonte e lo spunto di un centinaio di altri libri" (In Wallace: Vita, p.10). Sarà stato egotismo insolente, ma Schopenhauer fu assolutamente sincero.

Ciononostante il libro - stampato e pubblicato nel 1818, uscito con la data 1919, suscitò appena qualche interesse. Il mondo - dopo la bufera napoleonica e con la successiva Restaurazione- era ancora troppo povero ed esausto per legger volentieri considerazioni intorno alla sua miseria e al suo esaurimento.
Sedici anni dopo la pubblicazione, Schopenhauer venne a sapere che la maggior parte delle copie erano andate al macero, vendute come carta straccia. Nel suo saggio sulla fama, in Saggezza della vita egli cita, con evidente allusione al suo capolavoro, due osservazioni di Lichtenberger : «Opere come questa sono simili a specchi : se un asino vi si mira, non potete aspettarvi che essi riflettano un angelo » - e - « quando una testa e un libro vengono ad urtarsi, e l'uno o l'altra risuona perché vuoto, è questo sempre il libro? » ;
Schopenhauer continua con accento di vanità offesa : « Quanto più un uomo appartiene alla posterità, in altre parole all'umanità in generale, tanto più egli rimane estraneo ai suoi contemporanei : poiché, non essendo l'opera sua rivolta ad essi in modo particolare, ma solo in quanto essi fanno parte dell'umanità in generale, non si trova nelle sue pagine alcuno di quei tratti familiari di color locale che possa suscitare il loro interesse ». E qui diventa eloquente, come la volpe della favola: « Potrebbe un musicista essere lusingato dall'applauso scrosciante degli ascoltatori, se sapesse che quasi tutti sono sordi e vedesse una o due persone applaudire per nascondere la loro infermità? E che cosa direbbe se venisse a scoprire che quelle poche persone sono state spesso pagate per tributare al povero artista l'applauso più caloroso? In alcuni individui l'egotismo compensa la mancanza di fama; in altri individui, l'egotismo presta una generosa cooperazione alla loro fama già esistente".

In quest'opera Schopenhauer trasfuse tutto se stesso; i suoi lavori posteriori, quindi, non sono altro che commenti a quello; divenne talmudista del suo Torah ed esegeta delle proprie geremiadi. Nel 1836 pubblicò un saggio Sulla volontà della natura, il quale venne, fino ad un certo punto, incorporato nell'edizione ampliata di Il mondo come volontà e rappresentazione, apparso nel 1844.
Nel 1841 uscirono I due problemi fondamentali dell'etica e nel 1851 due importanti volumi di Parerga et Paralipomena, cioè letteralmente, « Prodotti secondari e resti », i quali furono tradotti in inglese come i Saggi. Per questa opera, che è il più leggibile dei suoi lavori, è pieno di sapienza e di spirito, Schopenhauer ricevette, come rimunerazione totale, dieci copie gratuite. L'ottimismo è difficile in simili circostanze. Un solo fatto venne a interrompere la monotonia della sua solitudine di studioso, dopo la partenza da Weimar. Da tempo sperava gli si presentasse l'occasione di esporre la sua filosofia in una delle grandi università germaniche : l'occasione si presentò nel 1822, allorché fu invitato a Berlino come « Privat docent ». Egli, deliberatamente, scelse, per le sue conferenze, le stesse ore in cui l'allora potente Hegel teneva le sue lezioni, sperando che gli studenti guardassero a lui e ad Hegel con gli occhi della posterità. Ma gli studenti non erano in grado di vedere tanto lontano, e Schopenhauer si trovò a parlare alle sedie vuote. E sembra che ci fu anche uno scontro verbale con lo stesso Hegel.
Si rassegnò, ma si vendicò poi con le amare diatribe contro di lui, che guastarono le ultime edizioni del suo « capolavoro ». Nel 1831 scoppiò a Berlino un'epidemia di colera tanto che Hegel e Schopenhauer fuggirono: ma Hegel, tornato troppo presto, fu colpito dal morbo e in pochi giorni morì. Schopenhauer non si fermò finché non ebbe raggiunto Francoforte, dove passò il resto della sua vita, che toccò i settantadue anni.

Da convinto pessimista, egli aveva evitato di cadere nell'illusione degli ottimisti : quella, cioè, di vivere con la penna. Aveva ereditato da suo padre la rendita parziale di un'azienda, che gli permetteva una modesta agiatezza, investendo il suo denaro con una prudenza non lecita ad un filosofo. Fallita la società nella quale era interessato, Schopenhauer, a differenza degli altri creditori, che si contentarono di riavere il settanta per cento dei loro crediti, pretese il pagamento integrale, e l'ottenne. Gli bastarono due camere presso una pensione, e là visse gli ultimi trent'anni della sua vita, senz'altra compagnia che quella di un cane, un piccolo barbone ch'egli chiamò Atma (il termine braminico per significare l'«Anima del mondo»); ma i burloni della città lo chiamarono il «giovane Schopenhauer ». Prendeva i suoi pasti generalmente al «Ristorante Inglese» : cominciando a mangiare, metteva sulla tavola, dinanzi a se, una moneta d'oro, che riponeva in tasca a pasto finito. Un cameriere, senza dubbio indignato, gli chiese alla fine il significato di quell'invariabile cerimonia. Schopenhauer rispose di aver promesso a se stesso di lasciar cadere la moneta nella cassetta dei poveri il primo giorno in cui avrebbe udito gli ufficiali inglesi, che colà pranzavano, discorrere di qualche cosa che non fosse di cavalli o di donne o di cani (Wallace, p.171).

Le università ignoravano lui e i suoi libri, quasi volessero confermare il detto di Schopenhauer, che in filosofia ogni progresso avviene al di fuori dei recinti accademici. - « Nulla - disse Nietzsche - offendeva tanto i dotti della Germania quanto la dissimiglianza di Schopenhauer nei loro confronti ». - Questi aveva, però, imparato ad essere paziente; confidava che, sebbene in ritardo, il riconoscimento sarebbe venuto. Ed infatti, con molta lentezza, venne. La classe media, formata da avvocati, medici mercanti, trovò in Schopenhauer un filosofo che offriva non semplicemente un gergo pretenzioso intorno a chimere metafisiche, bensì un intelligibile studio dei fenomeni della vita reale.
L'Europa, delusa negli ideali e negli sforzi del 1848, si volse, quasi applaudendo, a questa filosofia, che aveva espresso la disperazione del 1815. L'attacco della scienza contro la teologia, l'accusa dei socialisti contro la miseria e la guerra, l'importanza biologica nella lotta per l'esistenza, tutti questi fattori aiutarono a elevare finalmente Schopenhauer alla fama.

Era ancora in tempo per poter gioire della sua popolarità : leggeva con avidità tutti gli articoli che apparivano su di lui; chiedeva agli amici che gli mandassero qualunque brano di commento stampato che potesse capitare loro fra mano, offrendo di pagare le spese postali. Nel 1854 Wagner gli inviò una copia dell'« Anello dei Nibelunghi », accompagnandola con poche righe di apprezzamento per la sua filosofia della musica. Così il grande pessimista divenne, nei suoi ultimi anni, quasi ottimista : suonava assiduamente il flauto dopo pranzo e ringraziava il tempo di averlo liberato dagli ardori della gioventù. Veniva gente da ogni parte del mondo per vederlo, e nel 1858, compiendo egli i settant'anni, gli piovvero congratulazioni da tutti i paesi e da tutti i continenti.
Ma oramai non aveva che due anni da vivere. Il 21 settembre 1860, come al solito, si mise a tavola per la colazione, solo e apparentemente in buona salute. Un'ora dopo la padrona di casa lo trovò ancor seduto al suo posto, morto.

----------------------------------------------
Anche se fece di tutto per convincere se stesso di essere un ottimista, Schopenhauer è un filosofo profondamente pessimista. Ma nella sua epoca -quella epoca- non era il solo pessimista; c'era Byron in Inghilterra, De Musset in Francia, Heine in Germania, Leopardi in Italia, Puskin e Lermontov in Russia. Perfino fra i musicisti c'era Schubert, Schumann, Chopin e lo stesso ultimo Beethoven.
Quando rinunciò a partire per la guerra, e si ritirò saggiamente in campagna, era già l'anno 1815, e quello era il tempo della Santa Alleanza. A Waterloo si era combattuto, la rivoluzione era spenta e il « Figlio della Rivoluzione » marciva su una roccia nel lontano oceano... Qualche cosa dell'apoteosi della volontà di Schopenhauer fu dovuta a quella magnifica e sanguinosa apparizione della volontà fattasi carne nel piccolo Corso; e qualche cosa della sua disperazione di vivere venne dalla patetica lontananza di S. Elena. Volontà, alla fine disfatta, e sola vincitrice di tutte le guerre, la tetra Morte. I Borboni erano ritornati, i baroni feudali avevano preteso le loro terre e il pacifico idealismo di Alessandro aveva inconsapevolmente generato una lega per la soppressione di ogni progresso. Il grande periodo era passato «Ringrazio Dio - disse Goethe, - di non essere giovine in un mondo così profondamente disfatto».

Tutta l'Europa giaceva prostrata. Milioni di baldi uomini erano periti; milioni di ettari di terreno erano stati trascurati o giacevano incolti; in ogni parte del Continente la vita doveva ricominciare da capo e riconquistare lentamente e faticosamente quell'agiatezza economica che era stata inghiottita dalle guerre.
Schopenhauer sedicenne, viaggiando attraverso la Francia e l'Austria nel 1804, fu colpito dal disordine e dal sudiciume dei villaggi, dalle miserabili condizioni dei contadini, dall'inquietudine e dalla miseria delle città. Il passaggio degli eserciti di Napoleone e degli alleati aveva lasciato cicatriti sanguinose su tutte le contrade. Poi venne il resto. Mosca in cenere, e perfino Inghilterra, l'orgogliosa vincitrice della lotta, pur senza aver subito distruzioni di sorta, gli agricoltori erano rovinati dalla caduta del prezzo del grano; e gli operai delle industrie stavano provando tutti gli orrori del nascente ed incontrastato sistema di organizzazione del lavoro. La smobilitazione degli eserciti accresceva la disoccupazione. « Ho udito da mio padre - scrisse Carlyle - che negli anni in cui la farina di avena raggiunse il prezzo di dieci scellini a « stone » aveva visto i lavoratori recarsi di nascosto ai ruscelli per bere, invece di mangiare, ansiosi solo di celare gli uni agli altri la propria miseria »
(Froude: Life and letter of Tomas Carlyle, I, p. 52).

Mai la vita era apparsa così vuota e miserabile. E' vero, la Rivoluzione era spenta; e con essa anche la vita pareva avesse abbandonato il cuore dell'Europa. Il nuovo paradiso, chiamato Utopia, il cui chiarore aveva temperato il crepuscolo degli dei, si era allontanato in un nebuloso avvenire, dove soltanto gli occhi della giovinezza potevano scorgerlo; gli spiriti maturi, che a lungo si erano lasciati attrarre da quel miraggio, ora se ne allontanavano, disgustati di quella beffa giocata alle speranze degli uomini. Il giovane solo può vivere nel futuro, come solo il vecchio può vivere nel passato; ma la maggior parte degli uomini deve vivere nel presente, e il presente era rovina.

Quante migliaia di eroi e di entusiasti avevano combattuto per la Rivoluzione! In tutta Europa il cuore della gioventù si era volto verso la giovane Repubblica ed aveva vissuto in quella luce e in quella speranza, finché Beethoven strappò la dedica della sua Sinfonia Eroica all'uomo che aveva cessato di essere il Figlio della Rivoluzione, per diventare il genero della Reazione. Quanti ancora avevano combattuto per la grande speranza e avevano creduto con tormentosa incertezza a quella fine? Ed ora questa era la fine vera : Waterloo e S. Elena e Vienna; e sul trono della Francia prostrata ancora un Borbone, che nulla aveva imparato, e nulla dimenticato. Questa era la gloriosa soluzione di tante speranze e di tanti sforzi, quali la storia umana non aveva ancora registrato. Quale commedia doveva apparire una simile tragedia a coloro che sentivano la propria risata un poco amareggiata dalle lacrime !

Molti fra i miseri ebbero, in quei giorni di delusione e di sofferenza, il conforto della speranza religiosa; ma una larga parte delle classi superiori avevano perduta la loro fede e guardavano il mondo in rovina senza alcuna visione consolatrice di una vita migliore, in cui i mali orrendi del presente si sarebbero dissolti nella giustizia finale e nella bellezza. Invero, era un po' difficile credere che un mondo così miserabile, quale lo videro gli uomini del 1818, fosse retto dalla mano di un Dio intelligente e benevolo!
Mefistofele aveva trionfato, ed ogni Faust giaceva nella disperazione. Voltaire aveva seminato tempesta e Schopenhauer doveva far maturare la messe.

Raramente il problema del male era stato scagliato con maggiore violenza e maggiore insistenza in faccia al filosofo e al religioso. Da ogni tomba di soldato, da Boulogne a Mosca e alle Piramidi, si levava muta un'interrogazione alle stelle indifferenti. Per quanto tempo ancora, o Signore, e perché?
Questa calamità quasi universale era forse la vendetta di un Dio giusto contro l'età della Ragione e dell'incredulità? Era un richiamo perché lo spirito penitente si inchinasse dinanzi alle antiche virtù della fede, della speranza e della carità? Così pensavano Schlegel e Novalis e Chateaubriand e De Musset e Southey e Wordsworth e Gogol; ed essi ritornarono all'antica fede, come tanti figliuoli prodighi, felici di rientrare nella casa paterna. Ma altri diedero una risposta più dura : il caos dell'Europa altro non era che il riflesso del caos dell'universo : che nessun ordine divino poteva esistere, ne alcuna speranza celeste; che Dio, se Dio esisteva, era cieco e il male covava sulla faccia della terra. Così dissero Byron, Heine, Lermontof, Leopardi e il Nostro filosofo.


SCHOPENHAUER - L'UOMO

Schopenhauer nacque a Danzica il 22 febbraio 1788. Suo padre era un mercante noto per la sua abilità, di temperamento impetuoso, di carattere indipendente e amante della libertà. Quando il figlio ebbe cinque anni, si trasferì da Danzica ad Amburgo, perché la sua città, nel 1793, perdette la libertà in seguito alla sua annessione alla Polonia. Il giovine Schopenhauer crebbe, perciò, in mezzo agli affari e alla finanza, seguendo il padre anche in Francia dove per due anni intraprese i primi studi, a Le Havre; e sebbene abbandonasse presto la carriera mercantile, nella quale il padre l'aveva spinto, gli rimase sempre una certa ruvidezza di modi, una tendenza realistica della mente, insieme con la conoscenza del mondo e degli uomini; fu l'opposto di quel tipo di filosofo accademico che egli disprezzava. Il padre poi morì, pare, suicida, nel 1805. La nonna paterna era morta pazza.
« Il carattere o la volontà » dice Schopenhauer - « è ereditato dal padre; l'intelligenza dalla madre » ( S. Il mondo come volontà e rappresentazione, Londra, 1883, III, 300).

Sua madre era intelligente, ed emerse fra i più popolari romanzieri del tempo; ma fu donna anche di carattere. Era stata infelice col prosaico marito, e quando egli morì ella passò a liberi amori, trasferendosi a Weimar, dove l'ambiente era più adatto a quel genere di vita. Quando poi decise di risposarsi il figlio si oppose al nuovo matrimonio di sua madre; e le sue dispute con lei gli ispirarono una larga parte di quelle mezze verità sulle donne, con le quali egli doveva condire la sua filosofia. Una lettera a lui diretta dalla madre rivela lo stato dei loro rapporti : « Tu sei pesante ed insopportabile, ed é difficile vivere con te; tutte le tue buone qualità sono oscurate dalla tua presunzione e sono inutili per il mondo, perché non sai reprimere la tua tendenza a criticare gli altri » (In Wallace: Vita di Schopenhauer, Londra, senza data, p. 59).
Così stabilirono di vivere separati : egli si sarebbe recato da lei come ospite in mezzo agli altri ospiti : fra loro, doveva esserci quella cortesia che lega due estranei, e non l'odio di parenti. Goethe, che amava la signora Schopenhauer perché ella gli concesse di condur seco la sua Cristiana, fece peggiorar le cose, dicendo che suo figlio sarebbe diventato un uomo di grande fama: la madre non aveva mai udito che due geni potessero esistere nella stessa famiglia. Alla fine, durante una disputa più violenta del solito (anche per questioni patrimoniali), la madre giunse a buttare il figlio e rivale giù per le scale; ma questi rispose aspramente, dicendole che la posterità l'avrebbe ricordata solo perché egli era suo figlio.

Subito dopo Schopenhauer lasciò Weimar e sebbene sua madre abbia vissuto ancora ventiquattro anni, egli non la rivide mai più. Anche Byron, ancora fanciullo nel 1788, pare abbia avuto la stessa sfortuna con la propria madre. Entrambi furono portati al pessimismo in gran parte da questa circostanza; un uomo che non ha conosciuto l'amore della madre, - e peggio, ne ha conosciuto l'odio, - non può vedere il mondo con occhio benigno.
Frattanto, Schopenhauer era passato attraverso il « gymnasium » e l'università ed aveva imparato assai più di quanto avesse letto sulle loro pergamene. Le delusioni che ebbe a sopportare in amore e nel mondo inasprirono il suo carattere e la sua filosofia (Cfr. Wallace, 9.). Divenne di umor tetro, cinico e sospettoso : era ossessionato da timori e da malate fantasie; teneva chiuse sotto chiave le sue pipe, non affidò mai il suo viso al rasoio di un barbiere, dormiva con pistole cariche al suo fianco, temendo qualche ladro notturno, inoltre non poteva sopportare i rumori, scrisse perfino un saggio: "il rumore è una tortura per tutti gli intellettuali.... Sono stato per lungo tempo dell'opinione che la somma di rumori che un individuo può sopportare indisturbato sta in proporzione inversa alla sua capacità mentale e può, perciò, essere considerata come una certa unità di misura... Il rumore mi ha causato un tormento quotidiano per tutta la vita" (Il Mondo.c.v.r...pa. 199: Saggi "Del rumore").


LA FILOSOFIA DI SCHOPENHAUER
SAGGEZZA DELLA VITA.


"Si consideri, prima di tutto, l'assurdità del desiderio dei beni materiali. Gli stolti credono che, se potessero ottenere anche soltanto la ricchezza, i loro desideri sarebbero del tutto appagati : un uomo di molti mezzi si suppone abbia il potere di soddisfare ogni desiderio. Molta gente è spesso rimproverata per la brama del denaro, ch'essa predilige sopra ogni altra cosa : tuttavia, questa brama è naturale ed inevitabile, poiché il denaro, come un instancabile Proteo, è sempre pronto a convertirsi nell'oggetto su cui si sono fissati per un istante i loro mutevoli e multiformi desideri. Qualunque altra cosa può soddisfare un «unico » desiderio; solo il denaro è buono in modo assoluto... perché esso rappresenta, in astratto, la soddisfazione di ogni brama » ("Saggi", "La saggezza della vita", p.47)). Ciò nonostante, una vita consacrata all'acquisto della ricchezza sarebbe totalmente perduta, se non si conoscesse il modo di convertire la ricchezza in felicità; e questa è un'arte che richiede cultura e saggezza. Una successione di imprese nel dominio dei sensi non soddisfa mai a lungo; si deve comprendere il fine della vita e non solo l'arte di acquistare i beni. Gli uomini sono mille volte più intenti a di
ventar ricchi che ad acquistare una cultura; sebbene sia fuori di dubbio che un uomo in quanto " è " contribuisce assai più alla sua felicità che in quanto egli " ha " » (ib. p.11).

« Un uomo che non sente bisogni intellettuali è
chiamato "filisteo" (ib.p.41); egli non sa come impiegare il suo tempo - « dificilis in otio quies » (La pace nell'ozio è difficile), egli erra da luogo a luogo, ricercando avidamente nuove sensazioni; e infine, è raggiunto da quella Nemesi del ricco ozioso o dell'epicureo cinico, che si chiama « ennui » (ib.p.22).

Non la ricchezza si deve conquistare, dunque, ma la saggezza. « L'uomo impetuoso sforzo di volontà (e che ha il suo centro nel sistema generativo) ed è nel tempo stesso la creatura eterna, libera e serena della conoscenza pura (avente il suo centro nel cervello)» (ib p.262). Meraviglioso a dirsi, il sapere, benché nato dalla volontà, è tuttavia capace di padroneggiarla. E la sua possibilità di indipendenza appare subito nel modo diverso con il quale esso risponde, in certi casi, ai dettami del desiderio. Qualche volta l'intelletto rifiuta di obbedire alla volontà per es.: quando tentiamo invano di fissare la nostra mente su qualche cosa, o quando invano si chiede alla memoria qualche cosa che le avevamo affidato. Allora, la collera della volontà contro l'intelletto rende molto chiara, in questi casi, la sua relazione con esso, e la differenza tra i due. D'altra parte, irritato a sua volta da quella collera, l'intelletto, spontaneamente ed inaspettatamente, risponde talvolta parecchie ore dopo o anche al mattino seguente a quanto gli era stato richiesto » (ib. p.439).
" Da subordinato ribelle, l' intelletto può farsi dominatore. « In conseguenza di antecedenti riflessioni, o di necessità riconosciute, può l'uomo accettare o compiere freddamente l'atto più estremo e più terribile per lui: suicidio, supplizio, duello, o imprese tali da porre in pericolo la sua vita, e contro le quali, generalmente, tutta la sua natura animale si ribella. In queste circostanze si rivela fino a qual punto la ragione ha soggiogata la natura animale » (il M.V.R., I p.112).

"Il potere dell'intelletto sulla volontà porta ad ulteriori sviluppi: il desiderio può essere moderato o vinto dal sapere : e soprattutto da una ,filosofia deterministica, che riconosce ogni cosa come l'inevitabile risultato di quella antecedente. Di dieci cose che suscitano in noi la noia, nove non potrebbero farlo se noi le studiassimo nelle loro cause e conoscessimo perciò la loro necessità e la loro vera natura... Poiché, ciò che la briglia e il morso sono per un cavallo riottoso, é, nell'uomo, l'intelletto per la volontà » (ib., II, p.426). « Ed è tale per necessità intrinseca ed estrinseca; nulla piu ci dona quiete quanto una cultura raffinata » (ib. I, p. 396). Più conosciamo le nostre passioni, e meno esse potranno dominarci; e « nulla potrà maggiormente proteggerci » (Consigli e massime, p 51). « Si vis tibi omnia subjicere, subjice te ratio » ("Se vuoi sottomettere il mondo a te stesso, comincia a sottometterti alla ragione" Seneca).

"La più grande di tutte le vittorie non é quella del conquistatore del Mondo, bensì quella del vincitore di se stesso. Così la filosofia raffina la volontà. Ma essa deve essere intesa come esperienza e pensiero; e non come semplice lettura o studio passivo. L'accettare costantemente il pensiero degli altri può ridurre e sopprimere il nostro; e alla fine paralizzare in noi la facoltà di pensare... È tendenza di molti studiosi una specie di fuga vacui (assorbimento nel vuoto) dalla « povertà della loro propria mente, la quale é attratta a forza dal pensiero degli altri... E' pericoloso leggere intorno ad un argomento, prima di averlo meditato noi stessi... Quando leggiamo, un'altra persona pensa per noi; cioé noi non facciamo altro che seguire il suo processo mentale. Avviene così che, se un individuo trascorre gran parte del suo tempo nella lettura, egli perde gradatamente la capacità di pensare... La coscienza del mondo può essere considerata come una specie di testo, di cui la riflessione e lo studio formano il commento. L'uomo dotato di profonda riflessione e di forza intellettiva, ma di poca cultura, fa pensare ad uno di quei libri che portano su ogni pagina due righe di testo e quaranta di commento» (ib, II, p. 254).

"Il primo consiglio è, dunque : la vita prima dei libri; e il secondo il testo prima del commento. Leggere gli autori piuttosto che gli espositori e i critici (vedi in fondo). Soltanto dagli autori possiamo ricavare pensieri filosofici; quindi, colui che si sente attratto alla filosofia deve ricercare i suoi immortali insegnamenti nel quieto santuario delle loro opere (ib.,XXVII). Un'opera di genio vale mille commenti. Entro questi limiti, la ricerca di una cultura, sia pure attraverso i libri, è ottima cosa, inquantoché la nostra felicità dipende da ciò che abbiamo nella testa e non già da ciò che abbiamo nelIe tasche. La stessa gloria è follia: la testa degli altri è un luogo troppo meschino per albergare la nostra vera felicità» (Saggezza della vita, p. 117).

«Un individuo non è mai gran cosa nel concetto di un altro: ognuno, in fondo, deve star solo: ciò che importa e la personalità di colui che sta solo... La felicità che ci viene da noi stessi e più grande di quella che ci viene dai nostri simili... L'aspetto del mondo dipende soprattutto dal modo con cui un uomo lo guarda... Posto che tutte le cose che esistono o che si manifestano esistono solo nella coscienza dell'individuo e a lui solo si manifestano, ne segue che l'essenziale per l'individuo e la formazione della sua coscienza... Perciò Aristotele diceva con grande verità : Esser felici significa essere « orgogliosi » (ib., pp.27-9).

"La via per uscire dai mali di una volontà sconfinata é l'intelligente contemplazione della vita attraverso le opere dei grandi uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi : soltanto per l'osservazione di intelletti devoti quei sommi hanno vissuto. Una mente disinteressata s'innalza come un profumo al di sopra delle colpe e delle follie della volontà » (Ib. p. 34-108).

"La maggior parte degli uomini non sa mai innalzarsi al di sopra delle cose, poiché le considera dal punto di vista del desiderio : da ciò la loro miseria; solo considerandole dal punto di vista della conoscenza si raggiunge la libertà.
Quando una causa esterna o una disposizione interiore ci solleva improvvisamente fuori dal dominio della volontà, liberando l'intelletto dalla schiavitù di essa, la nostra attenzione non é più a lungo attratta dall'oggetto della volontà, bensì considera le cose indipendentemente dalle loro relazioni con questa, cioé senza interesse personale, ma da un punto di vista puramente obiettivo, e ad esse si consacra interamente, in quanto sono idee e non cause. Avviene allora che la pace, la quale, benché lungamente agognata, sempre fuggiva da noi allorché eravamo schiavi del desiderio, ora viene a noi spontaneamente, e con lei la felicità. E' questo lo stato privo di sofferenza, che Epicuro stimava come il bene sommo; simile allo stato degli dèi, e che ci rende per il momento liberi dal miserabile impero della volontà : é una tregua alla penosa servitù della volontà : la ruota di Issione per un istante si é arrestata » )in M.V.R. p. 254
(Issione, secondo la mitologia classica, avendo tentato di conquistare Giunone, fu condannato ad esser legato ad una ruota in perpetuo movimento)

Più che rimandare il lettore a opere su Schopenhauer, invitiamo a leggere Schopenhauer stesso (come del resto lui ci suggerisce). La sua opera principale (eccetto la I parte) non presentano difficoltà alla lettura ed è densa di pensiero: così tutti i "Saggi" sono preziosi e attraenti. Quanto alla biografia, la migliore ci risulta essere quella di Wallace.

Ottima, di Laterza, l'opera "Il mondo come volontà e rappresentazione", con 73 pagine di introduzione di Cesare Vasoli.
Che è poi la ristampa integrale dell'edizione apparsa nel 1928 a cura di Paolo Savj-Lopez.

Chiudiamo con un pensiero di S. che riprende da Platone (De Rep. 7) che qui in fondo ci sta bene:

"Coloro che vanno fuori dalla caverna e hanno contemplato la vera luce solare e le cose davvero esistenti (nel nostro caso le idee), rientrando nella caverna con i loro occhi non più abituati all'oscurità, non sanno più distinguere le cose, si muovono goffamente, ed essi vengono perciò derisi dagli altri che dal buio della caverna non si sono mai allontanati"

 

Da un antica pubblicazioni proponiamo qui
pensieri e frammenti di Schopenhauer

Pensieri e Frammenti

"I DOLORI DEL MONDO"

L'esistenza umana ha certo come suo ultimo scopo il dolore: ove così non fosse, dovremmo dire che le manca la ragione d'essere al mondo. Ed invero, come ammettere che l'infinito dolore scaturente dalla miseria, di cui è intessuta la trama d'ogni vita quaggiù, non sia se non una mera accidentalità, e non piuttosto che ne costituisca la finalità? Ogni singolo malanno, preso in sè, si presenta innegabilmente come fatto d'eccezione; ma in linea generale è regola la sventura.
Non altrimenti d'un ruscelletto che fluisce via dolcemente fino a quando qualche ostacolo non ne sommuova la placida onda, anche la vita, così nella natura umana come in quella dei bruti, trascorre quasi incosciente e disattenta, se nulla contrasta alla volontà. Allora soltanto si risveglia l'attenzione quando la volontà sia stata attraversata, e le due forze contrarie abbiano dato di cozzo. Tutto quello che si oppone alla nostra volontà, che l'ostacola o le vuole resistere, tutto quello, cioè, che ci riesce dispiacente o doloroso, noi lo avvertiamo all'istante e con perfetta chiarezza. Basta la lieve sofferenza causataci da una scarpa troppo stretta a farci dimenticare lo stato di florida salute in cui ci troviamo: così non ci conforta il generale prosperare dei nostri affari, mentre ogni pensiero concentriamo , su di una quisquilia per la quale rimaniamo in angustie. - Dunque, il benessere e la felicità sono al tutto negativi, e il dolore soltanto è positivo.

Nulla è per me più assurdo di quei sistemi metafisici, e sono i più, che intendono il male come alcun che di negativo; denso soltanto, anzi, è positivo, dal momento che si fa sentire ... Il benessere, la felicità, lo stato di soddisfazione sono per contro, negativi, poichè non fanno che annullare un desiderio e porre termine ad una pena.
Non basta : quasi sempre i piaceri ci riescono inferiori alle aspettative che ne avevamo, mentre le afflizioni l'oltrepassano e di molto.
Per avere una pronta soluzione del problema se il piacere si avvantaggi sul dolore, o se almeno l'uno o l'altro riescano a compensarsi, non c'è che da istituire un confronto fra l'impressione che prova l'animale che ne sta divorando un altro, e l'impressione di quello che vien divorato.

* * *
In ogni disavventura, in ogni sofferenza, una grande consolazione, pronta al sollievo di tutti, è data dal considerare lo stato di quanti si trovano ad essere anche più infelici. Ma che può questa consolazione contro la somma dei dolori?
L'umanità può paragonarsi ad un gregge che pascola tranquillo nel prato, mentre il beccajo va scegliendo con lo sguardo in mezzo all'armento i capi da macellare; nei nostri giorni felici noi non sospettiamo nemmeno quale sciagura in quell'ora stessa ci stia apprestando il destino - malattia, persecuzione, disastro, mutilazione, cecità, pazzia e via dicendo.
In ogni cosa che vorremmo far nostra, troviamo resistenza e contrasto; tutto ha una propria volontà nemica che occorre soggiogare. Nella vita dei popoli la storia non registra che guerre e tumulti; gli anni di tranquillità sembrano quasi brevi soste, intermezzi, casi fortuiti. Al modo stesso la vita degli individui è una lotta incessante, e non solo contro mali astratti, come la miseria e la noia, ma di uomo contro uomo. In ogni occasione ci si trova di fronte a un nemico, e tutta la vita è una guerra senza quartiere, nella quale si procombe coll'armi ancor strette in pugno.
Al vivere, già per sè tribolato, s'accompagna anche il precipitare del tempo che ne sospinge senza lasciarci prender lena, incalzando ognuno alle spalle colla sferza dell'aguzzino. - Quelli soltanto cui il tedio abbia assalito si salvano dalla sua persecuzione.

* * *
Eppure, come tolto alla pressione atmosferica il nostro corpo andrebbe in sfacelo, non diversamente ove il peso della miseria, della pena, delle illusioni, e degli inutili conati fosse portato via d'un tratto dalla vita dell'uomo, egli ne salirebbe in tanto eccesso di superbia da scoppiarne in frantumi, o per lo meno arriverebbe alla più stramba insensatezza, per toccare anche la pazzia furiosa. - E' sempre necessario ad ogni persona un certo carico di Pensieri, di affanni, di infelicità, come è indispensabile la zavorra al bastimento per mantenere l'equilibrio e far buona rotta.
Lavoro, fatica, pena e miseria: è ben questa la sorte che alla maggior parte dei viventi è riservata durante tutta l'esistenza. Eppure, se bastasse formulare un desiderio per vederlo esaudito, di che sarebbe fatta la vita, a che sarebbe impiegato il tempo? Mettete un po' l'umanità in un paese di cuccagna, dove tutto germinasse spontaneo, dove le allodole se ne volassero belle e arrostite in bocca a chi avesse appetito, dove ogni uomo trovasse al primo angolo di via la donna dei suoi pensieri, e la potesse avere subito disposta alla sua brama, ebbene: vedreste gli uomini morirvi di noia, o impiccarsi per la disperazione, mentre altri cercherebbero motivi di contesa, si scannerebbero, si assassinerebbero, insomma si procurerebbero ben più tristi amarezze di quante non ne prodighi loro madre natura attualmente. - Talchè ad una razza cosiffatta nessun'altra scena più appropriata, nessuna esistenza più degna.
Nei nostri primi anni di vita noi rimaniamo di fronte al destino che ci aspetta come i bimbi davanti a un sipario calato nell'impaziente e lieta attesa degli avvenimenti, che saranno rappresentati. Questo perchè nulla possiamo prima sapere! Per chi conosce già la trama della commedia, i bimbi sono martiri innocenti condannati non alla morte, ma alla vita, e che, meschini loro ! ignorano tuttavia la loro sentenza. Eppure ciò non toglie che tutti augurino a sè stessi una tarda età, vale a dire una condizione che si potrebbe esprimere in questo modo: « L'oggi è una mala giornata, ed ogni giorno che verrà sarà anche peggiore - fino a che non sarà venuto l'ultimo: il pessimo! »

* * *
Quando ci si rappresenti alla mente, se pure in modo approssimativo, il cumulo di mali, di affanni e di sofferenze d'ogni genere, cui il sole dà luce nel suo corso diurno, si dovrà pur convenire nell'augurio che quest'astro non avesse per la terra maggior virtù di suscitar vite di quel che non n'abbia per la luna; meglio sarebbe infatti che, al pari di quel pianeta, anche la superficie terrestre si trovasse ancora allo stato di ghiaccio.
Anche può ritenersi la vita come un episodio che interrompe senza scopo la beata tranquillità del nulla. Comunque, perfino il fortunato cui l'esistenza riesca quasi sopportabile, col progredire degli anni si forma sempre più chiara la persuasione che la vita è per tutto un d'isappointment, nay, a cheat; in altre parole, ch'essa si presenta come, un'enorme mistificazione, se non peggio come una vera ciurmeria...
Uhi fra potuto vedere due o tre generazioni, si trova ridotto nella identica disposizione di spirito di quello spettatore che abbia preso posto in una baracca di saltimbanchi da fiera e che si fermi ad assistere per due o tre volte di fila alla stessa pantomima: l'effetto essendone calcolato per un'unica rappresentazione, ogni illusione s'è dileguata insieme alla novità.
C'è invero da smarrirsi a voler considerare lo sciupio di energie che si ha nell'universo; le innumerevoli stelle fisse, ad esempio, che scintillano nell'infinito dei cieli al solo scopo di illuminare dei mondi nei quali, quando noti vi è di peggio, a giudicarne almeno dal bel campione sul quale viviamo, si perpetua il fastidio.
Non v'ha nato di donna che meriti d'essere invidiato, e invece quanti sono veramente degni di compassione!
La vita è un compito che bisogna laboriosamente adempiere: sotto questo rispetto, il vocabolo de-functus è una bella parola.
Pensate per un momento che la funzione procreativa non risponda ad un bisogno, nè includa alcuna voluttà, e non sia nulla più di un atto di riflessione e di ragionamento: forse che l'umanità continuerebbe a vivere sulla faccia della terra? O piuttosto ogni vivente non sarebbe stato penetrato di tanta pietà per la generazione ventura da risparmiarle il peso dell'esistenza, o per lo meno non sarebbe rimasto dubitoso prima di addossarglielo a sangue freddo?
Ma è un inferno questo mondo, ed in esso gli uomini si differenziano in anime tormentate e in demoni tormentatori.
Mi si dirà che la mia è una filosofia sconsolata - e questo non per altro se non perchè io dico la verità, mentre le anime timorate amano sentir ripetere: che la tradizione del peccato originale mi riconcilia coll'Antico Testamento, poichè quella, per quanto presentata sotto il velo dell'allegoria, a me appare come la sola verità metafisica dei libri sacri. Ed infatti, la vita nostra sembra proprio l'effetto immediato di una grave colpa e di un peccaminoso desiderio....
Vi sarebbe caro aver sempre a vostra guida una bussola perfetta, per potervi orientare nella vita senza timore d'ingannevoli miraggi? Abituatevi a considerare la terra come un luogo di penitenza, come un reclusorio, a penal colony, come già l'avevano chiamata i più antichi filosofi (Clero. Alex. Strom. L. III. C. 3, p. 390) e alcuni fra i padri della Chiesa (Augustin. De civitate Dei L. XI. C. 23). In ogni tempo la filosofia, il Brahmanesimo come il Buddismo, Empedocle come Pitagora, si sono confermati nell'identico concetto; Cicerone (Fragmenta de philosophia, vol.. 1.2, p. 316, ed. Bip.) ricorda che gli antichi sapienti nell'iniziazione ai misteri insegnavano: nos ob aliqua scelera suscepta in vita superiore, poenarum luendarum causa natos esse. Vanini - quel Vanini il quale han trovato più comodo dannare al rogo che confutare - esprime la medesima idea in una forma assai recisa quando dice: Tot, tantisque homo repletur miseriis ut, si christianae religioni non repugnaret, licere auderem: si daemones dantur, ipsi in hominem corpora transmigrantes, sceleris poenas luunt. (De admirandis naturae arcanis, dial. L, p. 353). Che più? Anche nel Cristianesimo, a volerlo comprendere bene, la vita è considerata come la conseguenza di un fallo, di una caduta. Ove ci si renda famigliare questa persuasione, non vorremo aspettarci dalla vita se non quanto essa può dare; e invece di giudicare come accidenti imprevisti ed eccezionali le sue contrarietà, le sofferenze, i guai, gli affanni grandi o piccini, penseremo che così dev'essere, ben sapendo che quaggiù ognuno ha la sua croce da portare, ed ognuno la porta a modo suo. In mezzo ai tormenti del reclusorio, uno dei più atroci, è certo cagionato dalla società che vi si trova. Avviene lo stesso nella società degli uomini, e per me lo dica chi ne meriterebbe una migliore. Un'anima superiore, un genio, bene spesso si trovano commossi dal medesimo sentimento che proverebbe un nobile prigioniero di Stato nel ritrovarsi in carcere circondato da delinquenti volgari; e come lui cercano di isolarsi. Ma per la gran massa, una simile concezione del mondo induce l'abitudine di considerare come naturali, e per questo senza sentirsene contrariati, quelle che si chiamano le imperfezioni umane, cioè l'abietta conformazione dell'ingegno e dell'anima nell'universalità degli uomini, e che quasi sempre appare evidente nei tratti della loro stessa fisionomia....
La persuasione che il mondo, e l'uomo di necessità, sono tali da demeritare l'esistenza, ci fa l'un l'altro indulgenti; che vorreste aspettarvi di meglio da una razza di cotal genere? Io, per me, arrivo persino a pensare che noi non ci dovremmo chiamare nelle reciproche relazioni: Signore, Eccellenza, o similmente; ma piuttosto: compagno d'affanni, soci malorum, fratello in duolo, my fellow-sofferer. Può sembrare questa un'espressione stravagante, in realtà sarebbe la più adatta, poichè farebbe apparire qual'è veramente il prossimo nostro, richiamandoci alla necessità della tolleranza, della pazienza, dell'indulgenza, dell'amore versoi nostri simili, a cui nessuno potrebbe sottrarsi e di cui per conseguenza ciascuno da sua parte è debitore agli altri.

* * *
Se fino a mezzo il suo cammino la vita è una insaziata aspirazione alla felicità, quando essa declina al tramonto invece è mai sempre oppressa da un angoscioso senso di sgomento, poiché a quell'ora tutti, chi più chi meno, hanno dovuto persuadersi essere la felicità una vana chimera, mentre il dolore soltanto è vero. Per questo, gli uomini di criterio rivolgono i loro desideri ad evitar di soffrire piuttosto che a procacciarsi intensi godimenti, creandosi in certa guisa uno stato invulnerabile. - Nella mia fanciullezza non potevo sentir squillare il campanello di casa senza provarne una subita gioia, e dicevo fra me: « Bene, per bacco! C'è qualche novità! «Cogli anni, ammaestrato dalla esperienza del vivere, lo stesso rumore mi metteva quasi in apprensione, tanto che mi chiedevo: « Ahimè! Che ci sarà di nuovo? »

* * *
Nell'età senile, passioni e desideri si spengono le une appresso degli altri, man mano che l'obietto di ciascun sentimento perde le sue attrattive; la sensibilità si attutisce, la facoltà di percezione si fa le più debole, le immagini si annebbiano, le impressioni non si stampano più nella coscienza e si dileguano senza lasciar traccia di sè, i giorni precipitano l'uno sull'altro, nulla più riesce interessante, tutto nella vita perde di colore. Sotto il peso degli anni, l'uomo non cammina che barcollando o si ricantuccia a riposare, divenuto ombra di sè stesso, quasi fantasma di quello che fu. Ecco la morte: che le resta da uccidere? Un giorno l'assopimento si muta in sonno, ed i suoi sogni.... ah! ecco il problema, su cui ha già delirato Amleto nel famoso monologo. Io dico che fin da ora sogniamo.

* * *
Chiunque si sia ricreduto delle giovanili illusioni, se abbia fatto tesoro dell'esperienza propria ed altrui, se conosca la storia del passato e sia al corrente degli avvenimenti del giorno, se non abbia ottenebrata la mente da radicati pregiudizi, deve giungere a questa conclusione: che il mondo umano è in balìa del caso e dell'errore, dai quali, fuor d'ogni senso di pietà, è dominato e retto a capriccio, la follia e la malvagità aiutando coll'incessante roteare del loro scudiscio.
In tal modo, quel poco di bene che può nascere fra gli uomini può venire alla luce solo a prezzo d'infiniti contrasti; se c'è un'idea nobile e saggia a grande stento troverà il modo di farsi conoscere, di farsi comprendere, d'essere attuata; mentre che l'assurdo ed il falso nel campo delle idee, l'oscenità e la volgarità in quello dell'arte, la malizia e la furberia nella vita pratica, godono di un trionfo assoluto e continuo. Un pensiero elevato, un'opera superiore appaiono come eccezione, come un caso imprevisto, strano, inaudito, senza esempio, come un areolito, prodotto da tutt'altro ordine di cose di quello che ci governa. Se poi guardiamo alla sorte dei singoli, vediamo che la storia di ogni vita è sempre la storia di una sofferenza, giacchè, qualunque via si è scelta, non si avrà che una ininterrotta serie di rovesci e di sventure, da ciascuno gelosamente nascosti, come chi ben sa che, lungi dall'ispirare simpatia o compassione, ogni altro ne gioirebbe, tanto la gente, nei momenti in cui ne sia priva, si compiace in considerare i malanni d'altrui.
Onde è ben difficile trovare un uomo il quale, giunto al termine della sua vita, se voglia essere ad un tempo sincero e ponderato, si auguri di ricominciare da capo e non preferisca invece infinitamente precipitare nel nulla.

* * *
Non vi è cosa stabile nella instabile vita: nè infinito dolore, nè eterno piacere, nè impressione che resista, nè entusiasmo che non si spenga, nè alta concezione che permanga come norma all'intera esistenza. Tutto si dissolve nel torrente degli anni. I minuti, atomi infiniti delle piccole cose, frammenti d'ogni nostra azione, sono le tignole che rodono ogni impresa nobile e audace.... Nulla si piglia sul serio nella vita; il fango non ne vale la pena. Noi dobbiamo ritenere la vita come una continua menzogna, nelle cose minime come in quelle importanti. Ha promesso? non manterrà, salvo che non voglia far vedere come poco desiderabile fosse ciò cui si agognava: o è la speranza che si fa gioco di noi, o è la cosa sperata. Ci ha donato -------------
alcun che? Fu soltanto per potercelo riprendere. La lontananza, come per arte di magia, ci fa intravedere dei paradisi; ma ecco che si dileguano come miraggi, non appena ci siamo lasciati prendere dalla malia.
La felicità è dunque sempre o nell'avvenire o nel passato; e il presente è simile ad una lieve nuvoletta che il vento trasporta al di sopra del piano solatìo: innanzi a lei, dietro a lei tutto rifulge nel sole; essa soltanto proietta sempre per dove passa un'ombra.

* * *
L'uomo non vive che nel presente, e questo, mentre da una parte si perde irremissibilmente nel passato, dall'altro s'inabissa verso la morte; la vita di ieri, ove non influisse sul presente colle sue conseguenze che sono il risultato della volontà in azione, sarebbe del tutto morta, finita: dovrebbe dunque essergli indifferente che questo passato fosse fatto di gioia o di martirio. L'istante attuale sfugge ad ogni presa, e senza posa si tramuta in passato; l'avvenire, poi, è quanto mai incerto e senza durata.... E come meccanicamente il camminare non è altro se non una caduta sempre impedita, la vita non è che una morte sempre sospesa, una morte rimandata; e la nostra attività psichica è sempre unicamente una lotta contro la noia. Alla fine, però, la morte ottiene la sua ragione e trionfa; poichè noi le apparteniamo per il fatto stesso d'esser nati, ed essa non fa che trastullarsi colla preda prima di farne suo pasto. Eppure noi abbiamo durante tutta la vita tante cure, tante precauzioni per prolungarci l'esistenza fino all'estremo, così come facendo le bolle di sapone si cerca di gonfiarle quanto più e quanto più a lungo si possa, ad onta della certezza che finiranno collo scoppiare.

* * *
La vita non ci vien già offerta come un dono, di cui non abbiamo che a rallegrarci; anzi, essa è un dovere, un compito che occorre adempiere a prezzo di molto lavoro; ne proviene uno stato di universale, miseria, una fatica senza posa, una concorrenza spietata, una lotta che non conosce tregua, una sempre
vigile attività, che richiede il massimo sforzo di ogni energia fisica ed intellettuale. Milioni di uomini, uniti in nazioni, concorrono a costituire il pubblico bene, ogni individuo essendovi spronato in vista del suo personale vantaggio; ma coloro che soccombono vittime del benessere sociale si contano a migliaia. Quando per folli pregiudizi, quando per tenebrose mene politiche, si suscitano guerre fra le genti, occorre che il sudore e il sangue del popolo scorrano a rivi per dar corpo alle fantasticherie di pochi o per pagare il fio delle loro colpe.
In tempo di pace, prosperano le industrie e i commerci, si fanno meravigliose invenzioni, i mari sono solcati da bastimenti che da ogni parte del globo portano cose pregiate, migliaia di uomini sfidano la morte sui flutti. Ogni cosa si agita, vi è chi pensa, vi è chi lavora, in una indescrivibile operosità tumultuosa.
Ma qual'è lo scopo ultimo di tanto affaccendarsi? Di mantenere in vita, durante un breve spazio di tempo, degli esseri effimeri e tormentati; di mantenerli in una vita che nella migliore ipotesi si riduce ad una sopportabile miseria e ad un'assenza relativa di dolore, minata sempre dalla noia; di provvedere, poi, alla riproduzione di tale razza, e di perpetuare nei secoli lo stesso detestabile ambiente.

* * *
Per quanto ci si adoperi a sopprimere la sofferenza, non si potrà ottenere nulla di meglio che di farle mutare aspetto. Essa comincia a manifestarsi sotto forma di bisogno, di necessità, di angoscioso desiderio, di quanto è indispensabile alla vita materiale. Se, a costo di sforzi penosi, si riesca ad allontanare il dolore da questo lato, eccolo che si trasforma, ed assume mille diverse figure a seconda dell'età e delle circostanze: ora è l'istinto sessuale, ora è la passione amorosa, o la gelosia, l'invidia, l'odio, l'ambizione, la paura, l'avarizia, le malattie, e chi più ne ha più ne metta. Se poi non trova proprio altra via aperta, prenderà il greve e tetro mantello della noia e della sazietà, per debellare le quali occorrerà fucinar nuove armi. E quando pure si riesca, non senza lotta, a vincere, il dolore ritornerà alle sue metamorfosi antiche, e la musica riprenderà su egual tono.

* * *
La necessità di assicurarsi l'esistenza è la gran molla che spinge ogni vivente all'azione, e che ne mantiene desta l'operosità. Ma dopo quello, non si sa più che fare. E allora l'uomo rivolge ogni suo sforzo ad alleggerire il peso della vita, a renderlo sempre meno opprimente, ad ammazzare il tempo, che è quanto dire a sfuggire alla noia. Ed eccolo, fuori della preoccupazione delle immediate esigenze fisiche o morali, liberate le spalle da ogni altro fardello, riuscir di peso
a sè stesso e reputare gran ventura ogni ora trascorsa, per quanto in fondo sia sempre un'ora sottratta a quell'esistenza, a prolungare la quale ci si affanna con tanto zelo. La noia non è già piccolo malanno: qual senso di disperazione riesce a dipingere sul viso!
Essa induce gli uomini, che pure così poco amore si portano, a ricercarsi con tanto desiderio: essa è la scaturigene prima dell'istinto di sociabilità.
Lo Stato, considerandola come una calamità pubblica, con saggia prudenza si adopera per tenerla lontana. Ed infatti è tale flagello che, non meno della fame suo estremo opposto, saprebbe trascinare gli uomini a qualunque eccesso: il popolo vuole panem et circenses.
Il crudele sistema penitenziario di Filadelfia, basato sulla segregazione e l'inoperosità, fa della noia tale supplizio che molti condannati preferiscono sottrarvisi col suicidio. Come la miseria è il perpetuo pungolo per le classi umili, la noia lo è per quelle elevate. Nella vita dei popoli civili, il dì festivo rappresenta la noia, gli altri giorni della settimana la miseria.

* * *
La vita umana oscilla come un pendolo tra il dolore e la noia, che ne costituiscono in verità i due estremi elementi. Ed è strano come gli uomini si son trovati costretti a riconoscere questo fatto: poichè avendo immaginato l'inferno come il luogo di ogni dolore e tormento, di che potevan fare il paradiso? di noia, per l'appunto.

* * *
Fra gli esseri della creazione, l'uomo è il più sprovveduto: non è che un assoluto volere, un desiderare insaziato, un complicato e continuo abbisognare. Ed ecco in che modo è lasciato vivere sulla terra, abbandonato alle sue poche risorse, incerto d'ogni cosa fuor che della sua miseria e della necessità che l'opprime.
Ed in mezzo a tanti impellenti bisogni, ogni giorno riapparenti, la smania di vivere occupa tutta la sua esistenza. Insieme è angustiato da un altro tormento: dall'istinto di perpetuare la specie. Per sopravvivere agli infiniti pericoli che da ogni parte e sempre lo minacciano, gli è d'uopo della massima prudenza, e di una sempre vigile attenzione. Egli segue il suo cammino con passo incerto, guardandosi attorno con sguardi paurosi, per timore d'ignoti pericoli e di ostilità senza numero. Andava così un tempo, attraverso le solitudini selvagge, così prosegue oggi fra tanto progresso di civiltà; nessuna sicurezza per lui:
Qualibus in tenebris vitae; quantisque periclis Degitur hoc aevi, quodcumque est! (Lucrezio, II, 15).
La vita è un mare seminato di scogli e di vortici, dai quali l'uomo si può salvare solo per virtù di circospezione somma, e a prezzo di molti affanni, sebbene non gli sia ignoto che, quando pure i suoi abili sforzi abbian saputo sfuggire al pericolo di quei passi, egli non potrà mai sottrarsi al terribile, completo, inevitabile, irrimediabile naufragio: la morte, che sembra precorrere la sua prora.
Verso tanto disastro tende questa faticosa navigazione, e riesce per lui ben più spaventevole di tutti gli scogli che ha potuto evitare.

* * *
Noi avvertiamo il dolore, ma non l'assenza di dolore; l'inquietudine, ma non la mancanza d'inquietudine; il timore, ma non la sicurezza. Proviamo desiderio e brama come fame e sete; ma tutto finisce colla soddisfazione, così come più non esiste per la nostra sensibilità il boccone inghiottito. Salute, giovinezza e libertà, questi tre sommi beni della vita, non li riconosciamo per tali fino a che li possediamo: li apprezziamo perduti, giacchè essi pure sono beni negativi. Similmente non ci accorgiamo d'aver vissuti giorni felici se non allora che ad essi ne siano susseguiti altri di dolore.... Quanto più le soddisfazioni si accrescono, tanto più ci facciamo insensibili: il piacere abituale non è più piacere. All'opposto è questo un motivo per cui si affina la nostra sensibilità della sofferenza, in quanto ogni abitudine soppressa si tramuta in una causa di pena. Le ore volano più rapide per quanto più piacevoli; d'altrettanto appaiono eterne quelle piene di tristezza, perchè non il piacere è positivo, ma il dolore; ed è la presenza del dolore che noi avvertiamo. La nozione del tempo è la noia che ce la offre, la distrazione ce la toglie. Questo prova che la nostra esistenza è tanto più felice quanto meno si fa sentire, donde consegue che meglio varrebbe esserne liberati. Non è possibile pensare ad una gioia estrema se non come conseguenza di un'estrema sofferenza; perché in nessuna cosa si può trovare un godimento sereno e continuato, e solo si riuscirà a trarne qualche distrazione o la soddisfazione di una piccola vanità. Di modo che i poeti si trovano costretti ad ingolfare i loro eroi in avventure travagliate ed emozionanti, per poterli poi tirar fuori a salvamento: epopea e dramma ci raffigurano infinite tribolazioni di uomini in lotta, e la trama di ogni romanzo, da sua parte, è intessuta degli spasimi è delle torture del misero cuore umano. Lo stesso Voltaire, il felice Voltaire, che pure sortì da natura tanti privilegi, non dissente da me quando scrive: « La felicità non è che un sogno, mentre il dolore è realtà » ed aggiunge: « Da ottant'anni oramai ne faccio esperienza; e non ho trovato di meglio che chinare il capo rassegnato, considerando che le mosche sono state fatte per essere mangiate dai ragni, e gli uomini per essere consumati dalle disavventure ».

* * *
La vita di ogni uomo, considerata da lontano e dall'alto, nel suo complesso e nei suoi aspetti più notevoli, ci appare sempre come uno spettacolo tragico; ma se si scende ai particolari, assume il carattere di una commedia.
Il vivere quotidiano con le interminabili sue piccole angustie, la sempre pronta lusinga del momento, i desideri e le preoccupazioni della settimana, le contrarietà di ciascun'ora provocate dal caso che gode nel farsi beffe di noi, costituiscono altrettante scene della commedia umana.
Ma le aspirazioni ognora deluse, i tentativi riusciti vani, le speranze che l'avverso destino calpesta senza pietà, gli errori che funestano l'intera esistenza, aggiuntovi un cumulo di sofferenze, e la morte come epilogo: ecco la eterna tragedia. Si direbbe che il fato abbia voluto aggiungere lo scherno alla disperazione della vita, quando l'ha intessuta di tanti elementi tragici, mentre poi ci è negato di poter sostenere almeno la dignità di personaggi da tragedia. Per contro nella vita noi rappresentiamo inevitabilmente la miseranda parte del guitto.

* * *
Non è credibile come stupida e vuota d'interesse si presenti la vita di quasi tutti gli uomini a guardarla negli altri; e come, a viverla, si dimostri insensibile e tetra. Essa è soltanto tortura, aspirazioni impotenti, barcollamento di sonnambulo attraverso le quattro età dell'esistenza fino al limite della morte; con una gran corte di pensieri banali. Gli uomini si possono paragonare ad orologi caricati che camminano senza coscienza dei loro moto; ad ogni vita che si schiuda è una carica che si rinnova acciò abbia a ripetere il suo vecchio e frusto ritornello di organetto eterno, frase per frase, battuta per battuta, con qualche lieve variazione appena avvertita.
Ogni essere, ogni viso, ogni vita umana è un nuovo sogno, un effimero sogno dell'infinito spirito della natura, dell'insaziata e perpetua smania di vita; è una fuggitiva imagine di più ch'essa disegna a capriccio sulla eterna pagina dello spazio e del tempo, lasciandole un lampo d'esistenza e tosto cancellandola per far posto ad altri capricci. Non per tanto, ed è questo uno degli aspetti della vita che più dà materia di pensare e di riflettere, è d'uopo che la volontà di vivere, violenta e impetuosa, paghi ognuna di queste evanescenti immagini, ognuna di queste vane fantasie, a prezzo di atroci ed infiniti dolori e di una amarissima morte, per tanto tempo temuta e sopraggiunta alla fine. Questa è la ragione per cui alla vista di un cadavere ci facciamo improvvisamente pensosi.

* * *
Dove mai avrebbe potuto Dante trovare il modello e la materia al suo inferno se non nel nostro mondo reale'? Eppure, gli è proprio un inferno quello ch'egli ci ha scolpito. Al contrario, quando ha voluto descrivere le beatitudini celesti s'è trovato di fronte a difficoltà insormontabili, appunto perchè nel nostro inondo non c'è niente di consimile. Invece dei gaudi del Paradiso, egli è stato costretto a scodellarci un cumulo di belle cognizioni che avrebbe imparate lassù dai suoi antenati, dalla sua Beatrice, e dai suoi santi. Vedete bene che razza di mondaccio è questo !

* * *
L'inferno del mondo è più tristo dell'inferno di Dante, almeno in questo che quaggiù ognuno è costretto ad essere demonio al proprio vicino: sopra di tutti vi ha un arcidiavolo, il conquistatore, che allinea centinaia di migliaia d'uomini gli uni di fronte agli altri e lor grida: « Il vostro destino è quello di soffrire, è quello di morire: suvvia ! fucilatevi ! cannoneggiatevi! » ed essi lo fanno!

* * *
Se ogni uomo potesse considerare gli indicibili dolori e tormenti che affliggono di continuo la sua vita, se ne ritrarrebbe sgomentato. Se poi si conducesse il più convinto tra gli ottimisti attraverso gli ospedali, i lazzaretti, i teatri anatomici, dentro le prigioni, i luoghi di pena, i tuguri degli schiavi, sui campi di battaglia e nelle Corti d'Assise, se gli si aprissero tutti i bugigattoli, entro cui si rintana la miseria per sottrarsi ad impietose curiosità, se gli si lasciasse spingere lo sguardo dentro la muda dove Ugolino muore di fame - oh! allora per certo anche egli finirebbe a riconoscere che gioiello sia questo migliore dei mondi possibili.
Questo mondo, campo di carneficina, dove individui tormentati da mille ansietà non resistono in vita che divorandosi gli uni gli altri, dove ogni bestia di rapina diventa il vivo sepolcro di mille altri esseri, e non resiste in vita se non a costo di un lungo seguito di martiri, dove la sensibilità alle sofferenze aumenta coll'affinarsi della psiche, e tocca di conseguenza il più eccelso grado nell'uomo, questo è il mondo che gli ottimisti hanno voluto adattare al loro sistema, e gabellarcelo a priori come il migliore dei mondi possibili. L'assurdità è stridente.
Mi dicono: Ma guardate attorno a voi la sovrana bellezza dell' universo rifulgente nel sole; ammirate queste montagne, queste valli, questi torrenti, queste piante, questi animali, e che so io! Ma dunque il mondo è una lanterna magica? Indubbiamente è un bello spettacolo da vedere, ma prendervi parte è tutt'altro affare!
Dietro l'ottimista, ecco l'uomo delle cause finali; e questi mi fa l'apologia del sapiente ordinamento d'ogni cosa che impedisce agli astri di darsi di cozzo durante la loro corsa, che vieta alla terra di confondersi con il mare in una immensa poltiglia ed ha la cura di tenerli ben distinti, che provvede a che il mondo non rimanga tutto rappreso in un eterno ghiaccio, o non vada disgregato per il troppo calore, che grazie all'inclinazione dell'eclittica non consente una primavera eterna e dà modo ai frutti di poter maturare, e via dicendo....
Ma tutte queste cose non sono clic semplici conmditioncs sine quibus non. Perchè se un mondo deve esistere, se i suoi pianeti debbono durare, non foss'altro che il tempo necessario a che il raggio di una remota stella fissa possa giungere fino ad essi, e se essi non debbono sparire, come i figli di Lessing, immediatamente dopo la nascita, era ben necessario che le cose non fossero così mal fabbricate da minacciare una sùbita rovina delle armature fondamentali. Del resto, andiamo pure in fondo a quest'opera tanto lodata, consideriamo gli attori che recitano su questa scena così solidamente impiantata: vedremo apparire il dolore insieme alla sensibilità e farsi tanto maggiore quanto più l'intelligenza si svolge; vedremo desiderio e sofferenza andar di pari passo, complicarsi senza limite, fino a clic si giunge alla vita umana, la quale non offre che argomento di tragedia o di commedia. Siamo sinceri: dopo tutto questo si rimane poco disposti ad intonare l'Alleluia degli ottimisti.

* * *
Se un dio ha creato il mondo, io non vorrei essere quel dio; la miseria del mondo mi strazierebbe il cuore.

* * *
Quand'anche volessimo pensare ad un creatore diabolico, avremmo pur sempre il diritto di rinfacciargli, additandogli l'opera sua: « Come mai osasti interrompere la tranquillità sacra del nulla per far nascere un tale ammasso di sciagure e d'affanni? »

* * *
Considerando la vita nel suo valore obiettivo, è lecito il dubbio ch'essa sia da preferirsi al nulla; anzi io sono del parere che se l'esperienza e la riflessione potessero dire la propria su l'argomento, deciderebbero senz'altro in favore del nulla. Se si provasse a bussare alle pietre sepolcrali per chiedere ai morti se amassero venir risuscitati, essi scuoterebbero la testa.
Anche Socrate manifesta l'identico pensiero nell'Apologia di Platome, e perfino l'amabile e gaio Voltaire è arrivato a dire: « Si ama la vita, ma il nulla ha pur esso il suo buono », e altrove: « Io non potrei dire quello che sia vita eterna, ma questa è una gran brutta canzonatura!".

* * *

Volere è soprattutto soffrire, e poichè vivere è volere, la vita intera è per sè stessa dolore. E tanto più l'essere soffre quanto è più alto nella scala animale.... La vita umana, poi, è una lotta incessante per l'esistenza, combattuta colla certezza di rimanerne sopraffatto. O anche, è una continua caccia, nella quale, ora cacciatori, ora selvaggina, gli esseri accendono disputa accanita fin sull'estreme reliquie dei caduti; una storia naturale del dolore che si potrebbe così riassumere: desiderare insaziato, continuato patire, lottare senza riposo; poi la morte; e così sempre nei secoli dei secoli, fino a che questo nostro pianeta non si sfasci in frantumi.

---------------------

FRAMMENTI

“Chiunque noi siamo, e qualunque cosa possediamo il dolore ch’è essenza della vita non si lascia rimuovere”

* * * *
“L’infelicità è per il nostro animo il calore che lo mantiene tenero”

* * * *
“L’amore autentico è sempre compassione; e ogni amore che non sia compassione è egoismo”

* * * *
"L’uomo è l’unico animale che provoca sofferenza agli altri senza altro scopo che la sofferenza come tale”

* * * *
“Il giudizio universale è il mondo stesso”

* * * *
“La vita umana è un continuo oscillare fra il dolore e la noia”

* * * *
"Ogni giubilo eccessivo nasce sempre dall’illusione di aver trovato nella vita qualcosa che è impossibile trovarvi, e cioè la pacificazione definitiva del tormento”

* * * *
“Nella monogamia l’uomo ha troppo sul momento e troppo poco nel tempo; per al donna è il contrario”

* * * *
“Il perpetuarsi dell’esistenza dell’uomo non è che una prova della sua lussuria”

* * * *
“Ogni innamoramento, per quanto etereo voglia apparire, affonda sempre le sue radici nell’istinto sessuale. [...] Se la passione del Petrarca fosse stata appagata, il suo canto sarebbe ammutolito”

* * * *
“La malinconia attira, il tedio respinge”

* * * *
“La vera vita del pensiero dura soltanto fino al confine delle parole: oltre il pensiero muore”

* * * *
“Ciò che ha valore non viene stimato, e ciò che è stimato non ha alcun valore”

* * * *
“Dei mali della vita ci si consola con al morte, e della morte con i mali della vita. Una gradevole situazione”

* * * *
“Si può essere saggio solo alla condizione di vivere in un mondo di stolti”

* * * *
“...alla fine tutti quanti siamo e restiamo soli”

* * * *
“Io non ho scritto per gli imbecilli. Per questo il mio pubblico è ristretto”

* * * *
“È la cattiveria il collante che tiene insieme gli uomini. Chi non ne ha abbastanza si distacca”

* * * *
“Il filosofo non deve mai dimenticare che la sua è un’arte e non una scienza”

* * * *
“Gli uomini completamente privi di genio sono incapaci di sopportare la solitudine”

* * * *
“Se noi potessimo mai non essere, già adesso non saremmo”

* * * *
“Alla natura sta a cuore solo la nostra esistenza, non il nostro benessere”

* * * *
“Più si invecchia, meno quel che si vede, si fa e si vive lascia traccia nello spirito: non fa più alcuna impressione, siamo ormai insensibili”

* * * *
“Più ristretto è il nostro campo di azione, di visuale e di relazioni, e più siamo felici”

* * * *
"Veniamo adescati alla vita dall’illusorio istinto del piacere: e veniamo mantenuti in vita dall’altrettanto illusoria paura della morte”

* * * *
“Ogni sera siamo più poveri di un giorno”

* * * *
“Dal punto di vista della giovinezza la vita è infinita; dal punto di vista della vecchiaia è un brevissimo passato”

* * * *
“Si può dire quello che si vuole! Il momento più felice di chi è felice è quando si addormenta, come il momento più infelice di chi è infelice è quando si risveglia”

* * * *
“A parte poche eccezioni, al mondo tutti, uomini e animali, lavorano con tutte le forze, con ogni sforzo, dal mattino alla sera solo per continuare ad esistere: e non vale assolutamente la pena di continuare ad esistere; inoltre dopo un certo tempo tutti finiscono. È un affare che non copre le spese”

* * * *
“Per non diventare molto infelici il mezzo più sicuro è di non pretendere di essere molto felici”

* * * *
“Tutti gli uomini vogliono vivere, ma nessuno sa perché vive”

* * * *
“L’amicizia, l’amore e l’affetto degli uomini li si ottiene solo dimostrando loro amicizia, amore e affetto. [...] Per sapere quanta felicità può ricevere una persona nella sua vita, basta sapere quanta ne può dare”

* * * *
“La solitudine rende oggettivi; la compagnia rende sempre soggettivi”

* * * *
“Il giustificato sprezzo degli uomini ci porta a rifugiarci nella solitudine. Ma il deserto di questa a lungo andare dà angoscia al cuore. Per sfuggire al suo peso, dunque, bisogna portarsela in società. Bisogna cioè imparare ad essere soli anche in compagnia, a non comunicare agli altri tutto ciò che si pensa, (a non) prendere alla lettera quello che dicono, al contrario, ad aspettarsi molto poco da loro, sia moralmente che intellettualmente”

* * * *
“La malvagità, si dice, la si sconta nell’altro mondo; ma la stupidità in questo”

* * * *
“Ciò che rende gli uomini socievoli è la loro incapacità di sopportare la solitudine e se stessi. [...] Tutti i pezzenti sono socievoli, da far pietà”

* * * *
“Il denaro è la felicità umana in abstracto; perciò chi non è più capace di goderla in concreto si attacca al denaro con tutto il suo cuore”

* * * *
“Dopo che ogni sofferenza fu bandita nell’Inferno, per il Paradiso non restò altro che la noia: ciò dimostra che la nostra vita non ha altre componenti che la sofferenza e la noia”

* * * *
“Se è stato un Dio a creare questo mondo, non vorrei essere lui: la sofferenza nel mondo mi spezzerebbe il cuore”

* * * *
“Chi ama la Verità odia gli dèi, al singolare come al plurale”

* * * *
“Il grande dolore che ci provoca la morte di un buon conoscente e amico deriva dalla consapevolezza che in ogni individuo c’è qualcosa che è solo suo, che va perduto per sempre”

* * * *
“Chiunque ami un altro essere quasi come se stesso, sia il figlio, la moglie o un amico, se questo essere gli sopravvive muore solo a metà: chi invece non ha amato altri che se stesso vuota il calice della morte fino in fondo”

* * * *
“Noi ci consoliamo delle sofferenze della vita pensando alla morte, e della morte pensando alle sofferenze della vita”

________________________________

Arthur Schopenhauer

Pagine di Diego Fusaro, che Storiologia ringrazia
http://www.filosofico.net

Arthur Schopenhauer rientra a pieno titolo nel filone di quei pensatori che si pongono in netta rottura con il sistema hegeliano e, insieme a tutti gli avversari del panlogismo di Hegel, tende a far prevalere l'irrazionalità della realtà: per Schopenhauer, come per Kierkegaard, Hegel è l'idolo polemico in antitesi col quale costruire la propria filosofia; diverso sarà, invece, il discorso di Nietzsche, il quale intraprenderà una lotta contro l'intera filosofia occidentale sviluppatasi da duemila anni a questa parte, e il bersaglio su cui si riverseranno le sferzate di Nietzsche sarà non Hegel, ma Platone, il fondatore del pensiero occidentale; ecco perchè, tra l'altro, quella nietzscheana può essere etichettata come "polemica inattuale".

Tra i pensatori di questo periodo serpeggia l'aspirazione alla concretezza e, per addurre un esempio significativo, Schopenhauer insiste sul fatto che " l'uomo non è un angelo ", cioè non è puro spirito disincarnato, ma è essenzialmente un corpo e la natura di tale corpo consiste, soprattutto, nella volontà, nei desideri, negli istinti e nelle passioni, quelle cose, cioè, che Freud avrebbe più tardi definito come "pulsioni"; da notare che la rivendicazione che Schopenhauer fa della concretezza (e che trova conferma anche nella celebre espressione di Feuerbach: " l'uomo è ciò che mangia ") è in antitesi all'astrattezza hegeliana, come pure alla ragione, tanto cara ai Positivisti.

Schopenhauer ha un periodo di produzione filosofica piuttosto lungo, che nel complesso dura una quarantina d'anni: la sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione , risale al 1819 e negli anni a venire continuerà a comporre opere che però non introdurranno notevoli modifiche al suo pensiero. La data di pubblicazione del Mondo è particolarmente significativa perchè si colloca nell'era del dominio del pensiero hegeliano: ed è sintomatico il fatto che le idee di Schopenhauer hanno fatto breccia presso il pubblico solo dopo la morte di Hegel, tant'è che la prima edizione de Il mondo (composta quando Hegel era ancora in vita) andò al macero e Schopenhauer potè fare un'amara constatazione: "Io non ho scritto per gli imbecilli. Per questo il mio pubblico è ristretto "

.

Si può, tra l'altro, ricordare come Schopenhauer desiderasse tenere le sue lezioni universitarie in contemporanea ad Hegel, ma tuttavia non potè farlo per il semplice motivo che non aveva studenti: tutti, infatti, andavano ad ascoltare con entusiasmo Hegel, non tenendo in alcuna considerazione Schopenhauer, che si ritrovava così perentoriamente a tenere lezione a nessuno.

Solo con la morte di Hegel, avvenuta nel 1831, il pensiero di Schopenhauer cominciò a dilagare e Nietzsche stesso, nelle sue prime opere, si dichiarerà suo seguace; non solo, perfino Wagner rimase incantato dalla filosofia schopenhaueriana ed è importante ricordare l'interpretazione del De Sanctis in cui mette a confronto il pessimismo di Schopenhauer con quello di Leopardi. Sempre a dimostrazione del fatto che il successo di Schopenhauer arrivò solo dopo la morte di Hegel, si può anche ricordare come nel Novecento alcuni pensatori marxisti della "Scuola di Francoforte" opereranno una sintesi tra il pensiero marxista e quello schopenhaueriano; fatta questa carrellata di successi di Schopenhauer, si può in sostanza dire che Il mondo cominciò a riscuotere successo dalla seconda metà dell'Ottocento in poi, quando comincerà ad essere letto come una valida alternativa all'hegelismo.

Infatti, la filosofia di Schopenhauer altro non è se non un tentativo di schierarsi contro Hegel e al fianco di Kant, dando di quest'ultimo un'interpretazione opposta a quella data dall'idealismo. Fino agli anni '50 dell'Ottocento, anche Kierkegaard contribuisce alla lotta contro Hegel, aprendo spiragli verso l'anti-hegelismo ma anche verso le filosofie esistenzialistiche che fioriranno nel Novecento; ma Kierkegaard, ancora più di Schopenhauer, non avrà tempo di assistere al proprio successo perchè lo coglierà una morte prematura. Entrando nel senso del discorso schopenhaueriano, egli si pone in contrapposizione all'interpretazione che di Kant ha dato l'idealismo (i cui tre eroi sono Fichte, Schelling e Hegel, tutti e tre cordialmente odiati da Schopenhauer): se l'interpretazione idealista, infatti, si è limitata ad eliminare quella "cosa in sè" ammessa da Kant ma da lui stesso riconosciuta inconoscibile (seppur ineliminabile), la posizione di Schopenhauer spinge in direzione opposta, in quanto si risolve nel recupero della "cosa in sè" , tanto odiata dagli idealisti.

Essa per Schopenhauer non solo esiste (come era in fondo anche per Kant), ma è addirittura attingibile e, dunque, conoscibile; è però bene fare subito una precisazione: una volta conosciuta, la "cosa in sè" non si rivelerà essere il principio della realtà come lo intendevano Hegel e Fichte, ovvero come principio essenzialmente razionale. Al contrario, la "cosa in sè" sarà sì il principio che governa la realtà, ma esulerà da ogni forma di razionalità e, anzi, sarà addirittura una sorta di principio maligno. Ed è per questo che si può essere indotti a leggere il discorso schopenhaueriano come un capovolgimento parodistico del neoplatonismo: dall'Uno deriva la molteplicità delle cose, ma, essendo l'Uno radicalmente negativo, anche ciò che da esso deriva non potrà essere positivo. In maniera analoga, il pensiero di Schopenhauer può essere inteso come stravolgimento speculare di quello di Bruno e di Spinoza: tutto ciò che ci circonda è manifestazione di un'unica realtà, ma quest'ultima è totalmente negativa. Per questa marcata convinzione che la realtà sia governata da un principio negativo, si può parlare di pandemonismo schopenhaueriano, in antitesi con il panlogismo hegeliano.

E' curioso il fatto che una volta un editore che doveva pubblicare la Critica della ragion pura di Kant chiese a Schopenhauer un parere su quale delle due edizioni fosse meglio adottare: e il filosofo non esitò minimamente a scegliere la prima versione, poichè in essa la "cosa in sè" ha ancora quello spessore che, con la seconda edizione, Kant aveva sempre più limato. Fatte queste precisazioni, può essere utile, per capire a fondo il pensiero di Schopenhauer, analizzare un'opera precedente al Mondo e, più precisamente, risalente al 1813: Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente . Il principio di ragion sufficiente menzionato nel titolo è quello di matrice leibniziana: principio fondamentale della metafisica, esso prescrive, essenzialmente, che nulla avviene senza un motivo, cosicchè è lecito dire a priori che ogni avvenimento ha una sua motivazione.

Schopenhauer riprende tale principio e coglie quelli che, a suo avviso, sono i quattro diversi modi ("quadruplice radice") in cui esso si manifesta:

1) la prima "radice" spiega la dimensione del divenire dei corpi naturali ( principium rationis sufficientis fiendi ) attraverso la connessione tra la causa e l' effetto fisici (necessità fisica); in altri termini, la prima manifestazione del principio di ragion sufficiente è la causalità, per cui, dato un evento, so con certezza che esso deve avere una causa e per questo è detto "del divenire".
2) La seconda spiega il conoscere razionale dell' uomo ( principium rationis sufficientis cognoscendi ) per mezzo della relazione tra antecedente e conseguente (necessità logica): se nella 1° radice si trattava della causalità fisica, ora la causalità in gioco è quella logica. Nel ragionamento concepiamo, cioè, il rapporto tra premessa e conseguenza come nel mondo fisico concepiamo quello tra causa ed effetto.
3) La terza giustifica l' essere ( principium rationis sufficientis essendi ) come definito dai rapporti dello spazio e del tempo, determinando così la concatenazione degli enti aritmetici e geometrici (necessità matematica). Con la terza radice, Schopenhauer interpreta kantianamente lo stesso principio di causa/effetto nella sfera matematica, poichè l'essere è ciò che si definisce nello spazio e nel tempo, i quali, a loro volta, sono i fondamenti della geometria. Tra l'espressione algebrica a sinistra dell'uguale e quella a destra (oppure tra il triangolo e i teoremi che da esso derivano), vige un rapporto analogo a quello causa/effetto del mondo fisico.
4) La quarta, infine, sta alla base dell' agire ( principium rationis sufficientis agendi ), in quanto stabilisce la connessione causale tra l' azione che si compie e i motivi per cui è compiuta (necessità morale). Il rapporto che si instaura tra il motivo di un'azione e la sua conseguenza è analogo a quello che intercorre tra la causa e l'effetto nel mondo fisico, sicchè non esistono azioni umane prive di motivi.

Esaminate le 4 radici, si può notare come Schopenhauer dia un'interpretazione di forte sapore kantiano al principio di ragion sufficiente: tale principio, infatti, altro non è se non un nostro modo di conoscere (quasi una categoria kantiana), ossia siamo noi che in esso inquadriamo tutte le nostre conoscenze; il che comporta che, a livello di conoscenza intellettuale, tale principio aprioristico valga anche per la volontà umana (avendo ogni azione un suo motivo, ne consegue che non c'è spazio per il libero arbitrio, poichè ogni azione è rigidamente governata da cause deterministiche) e pertanto si è costretti a giungere alla conclusione che conosciamo tutta quanta la realtà (da quella fisica a quella matematica) in base ad un solo principio. Kant stesso era pervenuto a una concezione simile, ma per lui il livello noumenico delle cose in sè restava inconoscibile, o meglio, se ne poteva avere una sorta di conoscenza pratica (con l'esperienza morale, dove si sceglie liberamente seguendo l'imperativo categorico); ora, nel Mondo , Schopenhauer fa un discorso simile: con la quadruplice radice del principio di ragion sufficiente conosciamo il mondo così come esso ci appare (privo di libertà), ma nulla ci vieta di pensare che al di sotto di questa realtà ve ne sia un'altra in cui vige la libertà. Di questa realtà "nascosta" si può avere conoscenza in parte, come aveva detto Kant, attraverso l'esperienza morale, ma da sola essa non basta. La chiave per risolvere il problema è nel titolo stesso dell'opera: Il mondo come volontà e rappresentazione , diviso in quattro parti, di cui nella prima e nella terza si parla del mondo come rappresentazione, mentre nella seconda e nella quarta del mondo come volontà.

Il titolo ci dice che il mondo, per un verso, è una nostra rappresentazione attraverso il principio di ragion sufficiente e, per un altro verso, è volontà; più precisamente, il mondo così come esso ci appare (il mondo come rappresentazione), ce lo rappresentiamo attraverso il principio di ragion sufficiente, mentre il mondo come è in sè è volontà.
Certo, anche per Kant si entrava in un certo senso in contatto con il livello noumenico attraverso la "volontà buona", ma la nozione di volontà di Schopenhauer è nettamente diversa.

E per comprenderla a fondo è opportuno addentrarsi nel Mondo come volontà e rappresentazione , il cui titolo, come abbiamo già detto, evoca in senso lato Kant: infatti il mondo fenomenico della rappresentazione viene contrapposto fin dalle prime pagine a quello noumenico, il mondo come volontà, il che vuol dire sia che esso viene attinto nell'atto di esprimere la volontà (come era in Kant) sia che la volontà, oltre ad essere strumento per attingere la "cosa in sè", è essa stessa la "cosa in sè". La partizione dell'opera, dicevamo, è in quattro libri: nel primo, viene delineato il mondo così come noi lo conosciamo attraverso le forme a priori della conoscenza (ovvero il principio di ragion sufficiente); nel secondo libro, invece, si vedrà come, al di sotto del mondo così come esso ci appare in prima analisi, esiste un altro mondo, cioè il mondo come effettivamente è e che, scoperto, si rivelerà come volontà.

Nel terzo libro, poi, si ritornerà a tratteggiare il mondo come rappresentazione, ma non più come rappresentazione fenomenica, bensì artistica: verrà cioè delineato il mondo così come noi ce lo rappresentiamo esteticamente. Infine, nel quarto libro si torna a parlare della volontà, ma non come volontà affermativa (come era nel secondo libro): al contrario, se ne parlerà in termini negativi, la volontà cioè può volere il proprio annullamento o, in altre parole, può volere di non volere. L'argomento centrale del quarto libro sarà pertanto quella che Schopenhauer designa, con un neologismo, come "noluntas": così come esiste una "voluntas" (di cui si occupa il secondo libro), allo stesso modo c'è anche una "noluntas" (e ad essa è dedicato il quarto ed ultimo libro).

Esaminiamo ora, singolarmente, le quattro parti che costituiscono il Mondo : il primo libro è quello che meno si allontana dal kantismo (di cui Schopenhauer si professò sempre seguace ortodosso); la frase che apre l'opera è " il mondo è una mia rappresentazione ", che suona kantiana all'ennesima potenza. Tuttavia si può notare come il significato profondo di tale frase presenti delle notevoli differenze rispetto al pensiero kantiano: infatti, Kant, dichiarando che percepiamo il mondo non come esso è ma come ci appare, non sottolinea l'aspetto di illusorietà del mondo così come ce lo rappresentiamo, ma, al contrario, attraverso la rivoluzione copernicana del pensiero ha fondato l'oggettività della conoscenza. Per Kant, infatti, è vero che percepiamo il mondo non come esso è in sè, ma come ci appare, però è anche vero che il fatto stesso di essere dotati tutti delle stesse categorie conoscitive fa sì che la conoscenza umana sia oggettiva (cioè universale) e dunque valida. In conclusione, quindi, anche per Kant il mondo è una nostra rappresentazione, ma non per questo tale rappresentazione è priva di valore conoscitivo, anzi è l'unica forma di conoscenza che possiamo avere del mondo, dal momento che per Kant la "cosa in sè", pur esistendo, resta inconoscibile.

Ma, nel momento in cui Schopenhauer presuppone di poter conoscere la fantomatica "cosa in sè", allora è evidente che la conoscenza fenomenica venga proclamata illusoria, poichè impedisce di vedere il mondo come effettivamente è; parimenti, per Kant la conoscenza fenomenica non era un'illusione, ma anzi era l'unica conoscenza che si poteva avere, poichè con le categorie la "cosa in sè" restava inattingibile . Ed è bene notare come anche il Kant della Dissertazione del 1770 , ammettendo la possibilità della conoscenza della "cosa in sè", non aveva esitato a dichiarare illusoria la conoscenza fenomenica, proprio come, molti secoli prima, Platone aveva preferito, alla conoscenza del mondo sensibile, quella delle idee.

Ed è nel secondo libro che Schopenhauer proclama la conoscibilità della "cosa in sè" attraverso la volontà ed è in virtù di questa considerazione che l'espressione " il mondo è una mia rappresentazione " si colorerà di negativo e finirà per suonare: " il mondo è una mia illusione". Schopenhauer cerca di avvalorare il proprio pensiero ripescando filosofi del passato: in particolare, egli si riaggancia a quella sfilza di pensatori che, nel mondo occidentale, rappresentano una specie di filo rosso minoritario e pessimistico. Infatti, se per lo più la filosofia occidentale è stata ottimistica ("l'essere e il bene sono interscambiabili" dicevano i filosofi medioevali), è anche vero che vi sono stati pensatori che si sono distinti per un marcato pessimismo e Schopenhauer ha soprattutto in mente, oltre al Platone della Diade, Anassimandro ("il venire alla luce è un peccato originale"), gli Orfici (il corpo tomba e prigione dell'anima), alcuni Neoplatonici (la decadenza dall'Uno verso il basso), e il misticismo cristiano (che trova in Jacopone da Todi il suo eroe) con il suo disprezzo per il mondo.

Ma Schopenhauer si richiama anche alla letteratura ( " il peggior delitto dell'uomo è essere nato scrive in La vita è sogno , riprendendo la letteratura di Calderòn de la Barca) e, sull'onda dell'entusiasmo romantico per l'esoticismo, al mondo orientale, specialmente indiano; ma, nonostante il recupero del pensiero indiano, Schopenhauer è a tutti gli effetti un interprete dell'Occidente, poichè il suo pensiero matura nell'ambito della tradizione occidentale e i riferimenti alla cultura orientale gli servono solo per riscontrare analogie con il proprio pensiero.

Ed è da queste civiltà tanto distanti dall'Occidente (e cordialmente detestate da Hegel) che Schopenhauer desume due concetti basilari nella sua filosofia: il Nirvana e il velo di Maya. Il velo di Maya è il velo dell'illusione: il pensiero orientale ha sostenuto che la nostra visione del mondo è ottenebrata da una sorta di velo che bisogna stracciare per poter così acquisire una prospettiva che non ci inganni. Ora, per Schopenhauer il mondo fenomenico altro non è se non un velo che deve a tutti i costi essere stracciato poichè impedisce di cogliere la realtà così come essa è effettivamente. Tale mondo fenomenico ha, kantianamente, le sue due forme sensibili a priori (spazio e tempo) e la sua forma a priori dell'intelletto (non più le 12 categorie, ma esclusivamente la causalità, come già si era prospettato nella Quadruplice radice): la ragione, però, non è più (com'era in Kant) la facoltà con cui si tendeva all'infinito, ma è semplicemente la facoltà di astrazione mediata dal linguaggio.

Dunque, se la sensibilità e l'intellettività si giocano, rispettivamente, su spazio e tempo e sulla causalità, la ragione, dal canto suo, lavora sull'astratto attraverso il linguaggio; il che comporta un assottigliamento della distinzione tra uomo e animali. Infatti, per Schopenhauer, gli animali, oltre a percepire le cose nello spazio e nel tempo, sono anche in grado di cogliere i rapporti di causalità e dunque hanno un intelletto; ciò di cui sono sprovvisti è la ragione, in assenza della quale non possono pensare per concetti generali.

Sul perchè gli animali non siano in grado di formulare astrazioni attraverso la ragione, Schopenhauer spiega che è il fatto stesso che essi siano privi di linguaggio che impedisce loro di ragionare per astrazioni; è proprio nel linguaggio, infatti, che si esprime l'universalità della ragione, e, non a caso, in esso troviamo per lo più nomi comuni, con i quali operiamo le astrazioni. Attraverso l'uso dei concetti elaborati con la ragione, l'uomo costruisce la scienza e la filosofia: ed è significativo il fatto che Schopenhauer non riconosca alcun valore conoscitivo alla scienza (accostandosi in questo modo alle future considerazioni epistemologiche del Novecento).

Tuttavia, la scienza non è completamente inutile: infatti, pur non potendo essere d'aiuto nel processo conoscitivo, essa ha una grande importanza a livello pratico, dal momento che, essendo costruita sul mondo fenomenico (ed è per questo che non può aiutarmi a conoscere la "cosa in sè") mi permette di dominare tale mondo nella vita pratica.

Nel secondo libro del Mondo , affiora il tema della volontà, di cui già abbiamo fatto alcune anticipazioni. Come nel primo libro, si parte da un discorso di forte sapore kantiano: il mondo, dice Schopenhauer, è una mia rappresentazione ma in essa rientra anche il soggetto conoscente; il che vale a dire che ciascuno di noi si percepisce fenomenicamente (e quindi illusoriamente), non come effettivamente è in sè. Tuttavia Schopenhauer prende subito le distanze da questo discorso (che troviamo quasi uguale in Kant) facendo notare che tra tutte le rappresentazioni possibili ve n'è una particolare e privilegiata ed è il nostro corpo, poichè, da un lato, lo percepiamo fenomenicamente in modo analogo a tutte le altre cose, ma dall'altro lato lo viviamo dall'interno in maniera assolutamente immediata, con una specie di autointuizione che ce lo fa conoscere noumenicamente. Infatti, percepiamo senza mediazione alcuna il piacere, il dolore e i desideri poichè li viviamo in maniera direttissima e ciò ci consente di scavalcare il mondo fenomenico e di entrare in contatto con la "cosa in sè", che ci si manifesta sotto forma di volontà. Il mondo, infatti, è, kantianamente, una rappresentazione ma attraverso il corpo ci è concesso di attingere la "cosa in sè" e la percepiamo come volontà, sicchè non è scorretto affermare che per noi la cosa in sè è volontà .

E l'esperienza del volere è per Schopenhauer (come per il Kant della "volontà buona") il luogo in cui si entra in contatto con la cosa in sè, la quale, però, non è, com'era per Kant, un postulato della ragion pratica confinato all'esperienza morale (per Kant potevo dire di essere libero noumenicamente ma a livello fenomenico dovevo continuare a riconoscermi "servo"); Schopenhauer, invece, intorno alla "cosa in sè" costruisce la propria filosofia, che viene dunque a delinearsi come un tentativo di descrivere quella cosa in sè per Kant inconoscibile sul piano teoretico. Ed è per questo motivo che la filosofia di Schopenhauer si colloca a metà strada tra l'arte e la scienza: infatti, come l'arte, si fonda su un'intuizione profonda della realtà e ad essa dà quella veste razionale tipica della scienza; con questo, non si vuol dire che la filosofia è una sorta di scienza debole, poichè, al contrario, la scienza è per Schopenhauer addirittura inferiore all'arte, visto che quest'ultima, pur non essendo in grado di razionalizzare, sa comunque cogliere intuitivamente l'essenza profonda della realtà.

La filosofia dunque è superiore alla scienza perchè, a differenza di essa, sa cogliere la "cosa in sè", ma è anche superiore all'arte perchè, oltre a cogliere la "cosa in sè", le dà una veste razionale. Ne consegue che per Schopenhauer, a differenza di Kant, si può costruire una metafisica (ed è ciò che egli fa nel Mondo ); ma non solo, emerge anche che, se per il pensatore di Königsberg la volontà era libera nella misura in cui era razionale (cioè in grado di obbedire alla legge morale) con la conseguenza che gli animali, in assenza della ragione, non erano liberi, per Schopenhauer invece la volontà esula da ogni forma di razionalità ed è sinonimo di desiderio e di impulso istintivo. Si tratta pertanto di una volontà irrazionale , che non consiste nel seguire la legge morale dettata dalla ragione, ma piuttosto nel desiderare cibo e bevande; e per questo è corretto affermare che il corpo, più che avere desideri ed impulsi, è lui stesso la somma degli impulsi e dei desideri, quasi come se esistesse in forma di concretizzazione dei medesimi.

La volontà, in un certo senso, può essere letta come una sorta di desiderio mediato, poichè quando si vuole qualcosa è un modo mediato dall'intelletto per soddisfare i desideri irrazionali del corpo. Si può anche notare come il discorso di Schopenhauer rievochi fortemente quello di Cartesio: come il filosofo francese, dopo aver messo ogni cosa in dubbio, trovava una certezza (penso, dunque sono) nell'ambito della coscienza, in modo analogo Schopenhauer mette in forse il mondo intero e per agganciare la cosa in sè ricorre all'autointuizione dell'Io, anche se l'Io in questione non è più il mero pensiero Cartesiano (res cogitans), ma è piuttosto un "desidero, dunque sono", poichè capisco di esistere nel momento in cui entro in contatto con i miei desideri.

E come Cartesio, del resto, Schopenhauer prova a fornire una chiave di lettura dell'intera realtà con questo ragionamento: io che mi sono colto metafisicamente diverso da come mi concepivo a livello fenomenico, posso tranquillamente pensare che tutti gli altri miei simili, che fenomenicamente mi sono uguali, lo siano anche sul piano noumenico, ovvero saranno anche loro (come me) volontà. Dopo di che, Schopenhauer (e qui sta il passaggio fondamentale) estende il discorso all'intero universo: dal momento che la mia essenza noumenica come volontà, nascosta da quella fenomenica, è uguale a quella di tutti gli altri uomini poichè sono a me simili, posso anche dire che gli animali, le piante e gli oggetti mi sono in qualche modo simili e che dunque, sotto il velo dell'apparenza, anche la loro essenza profonda è volontà, cosicchè tutto il mondo è volontà .

Con questa considerazione Schopenhauer può riprendere le riflessioni ilozoistiche fatte dai Presocratici, dai Rinascimentali (Bruno in primis) e da Hegel stesso (la cui idea di "spirito del mondo" implica che l'intera realtà sia spirito nella sua essenza); però la grande novità è che, come vedremo meglio più avanti, questa volontà che permea il mondo dal suo interno è radicalmente negativa. Fatte queste puntualizzazioni, è bene ricordare come Schopenhauer cerchi di stroncare subito possibili fraintendimenti della sua filosofia: quando egli dice che la volontà che ognuno scopre in sè è uguale in tutto il mondo, non intende dire che gli oggetti inanimati hanno un qualcosa di analogo in tutto e per tutto alla mia volontà; il fatto è che, dice Schopenhauer, in assenza di una parola che possa designare questo principio che governa l'intera realtà, non resta che usare il nome della parte per nominare il tutto; vale a dire che quel principio, che nell'uomo si manifesta come volontà, lo chiameremo in generale "volontà" per indicarlo tanto negli animali quanto nelle cose, pur sapendo che non è la stessa cosa.

Perciò anche gli animali, nel momento in cui tendono al cibo, hanno volontà e anche le piante quando si protendono per captare i raggi solari; perfino le cose quando, lasciate, cadono al suolo, rivelano una volontà. Il succo del discorso è che la volontà, principio negativo che permea la realtà, è una sola ed è la stessa e si estrinseca in modi diversi : ogni singolo fenomeno della realtà ne è una manifestazione particolare. Sorge spontaneo chiedersi come Schopenhauer possa affermare che la volontà è una sola: e il filosofo risponde introducendo quello che, nella filosofia aristotelica, è noto con il nome di "principio di individuazione". A far sì che una cosa sia se stessa e non le altre sono lo spazio, il tempo e i rapporti di causalità: posso infatti dire che il libro posato sul tavolo è se stesso poichè è in un tempo e in uno spazio diversi da quelli delle altre cose.

Questo processo con cui l'intelletto inquadra nel tempo e nello spazio la realtà fenomenica non può valere per la realtà noumenica, in quanto essa è al di là dello spazio e del tempo, come già aveva fatto notare Platone (l'idea di cavallo, diceva, è una sola perchè il tempo e lo spazio non possono individuarla). Ne consegue che se la realtà fenomenica è molteplice, quella noumenica, invece, è unica e dunque, entrando in contatto dentro di me con la volontà, sono autorizzato a dire che essa (che costituisce la "cosa in sè") è una sola e si manifesta nell'illusoria molteplicità che caratterizza il mondo fenomenico. Ma tale volontà, oltre ad essere una, è anche irrazionale: e con quest'affermazione Schopenhauer capovolge l'atteggiamento tipico della filosofia occidentale, atteggiamento che trova la sua massima espressione in Hegel e nella sua convinzione che la ragione costituisca l'essenza profonda della realtà, per cui gli elementi irrazionali altro non sarebbero se non manifestazioni indirette e accidentali della razionalità stessa.

Per Schopenhauer è l'esatto opposto: l'essenza profonda della realtà è irrazionale e gli elementi di razionalità che ci sembra di poter cogliere non sono null'altro che manifestazioni esteriori. La volontà sfugge ad ogni razionalità, poichè non vuole nulla che sia riconducibile alla ragione: vuole semplicemente vivere, esistere, e per far ciò cerca di utilizzare tutti gli strumenti possibili, tra cui l'intelletto e la ragione. In altri termini, gli istinti e gli organi di un animale sono espressione della volontà di vivere: le zanne e gli artigli delle tigri sono gli strumenti che la volontà usa nella tigre per esistere. E questa stessa volontà si manifesta diversamente a seconda dell'individuo in questione: nell'uomo, ad esempio, si manifesta nelle facoltà razionali, per cui ragione e intelletto sono gli strumenti da essa adottati per esistere. Il che significa che la natura profonda della realtà è una volontà priva di ragione e di scopi razionali ma che per poter sopravvivere, nell'uomo, si dota della razionalità.

Da questa riflessione scaturisce un'altra importante considerazione: dal momento che solo razionalmente ci si possono porre degli obiettivi (ed è così appunto che la volontà si struttura nell'uomo), ne consegue che la volontà, irrazionale e quindi priva di obiettivi, non può mai essere soddisfatta , e si configura pertanto come un continuo tentativo di affermarsi, tentativo presente anche nell'uomo, il quale si pone degli obiettivi razionali ma, non appena li realizza, è preso dal desiderio di realizzarne di nuovi, quasi come se dietro questi obiettivi razionali si camuffasse la volontà irrazionale. E le riflessioni di Schopenhauer vengono a incrociarsi con quelle del suo contemporaneo Leopardi: per entrambi la vita umana (in Leopardi) e la vita universale (in Schopenhauer) è una continua altalena fra la noia e il dolore ; finchè non si è raggiunto l'obiettivo desiderato si soffre, quando lo si è raggiunto ci si annoia e ci si pone pertanto dei nuovi obiettivi.

Occorre però fare una precisazione, poichè altrimenti non si spiega come la volontà sia una ma l'intelletto la veda molteplice: dobbiamo tener presente che l'intelletto stesso è, come ogni altra cosa, una manifestazione della volontà ed è, più precisamente, la volontà che grazie ad esso si illude, quasi come se vivesse uno sdoppiamento di personalità. In altri termini, il fatto che l'intelletto frammenti la volontà fa sì che, in un certo senso, la volontà sia per davvero frammentata e finisca per riconoscersi solo nelle sue manifestazioni, quasi come se si scordasse di essere un tutto; ne consegue che ciascuna manifestazione della volontà, non riuscendo a capire di essere solo una parte della volontà stessa, riconosce solo se stessa come volontà, mentre vede tutte le altre cose come strumenti per sopravvivere, non come altre manifestazioni della stessa volontà.

La volontà, infatti, cerca di esistere in ogni singola manifestazione (dall'uomo alla pietra) e per vivere la volontà, ingannata dall'intelletto, lo fa a danno di tutte le altre manifestazioni, cosicchè ogni manifestazione danneggia le altre per il solo fatto di essere venuta al mondo; infatti, per affermarsi, ogni ente lotta e aggredisce tutti gli altri ( " gli amici si dicono sinceri, ma in realtà sinceri sono i nemici ") Da qui scaturisce il pessimismo schopenhaueriano, che affonda le sue radici nell'idea che la volontà è profondamente sofferente (e questo vuol dire che l'intero universo è sofferente) poichè non ha un obiettivo e si manifesta in tanti modi diversi che altro non sono se non illusioni.

Si potrebbe uscire dalla condizione di dolore se si pensasse che la volontà è insita solo negli uomini e negli animali: basterebbe essere vegetariani; ma, poichè la volontà investe ogni realtà, anche chi mangia solo ortaggi è in lotta con la volontà.

Ecco dunque che diventa drammaticamente cosmica quella guerra di tutti contro tutti prospettata da Hobbes: il mondo è una lotta di tutto contro tutto, e la vita stessa di un uomo è una specie di lotta per tenere insieme tutti i "pezzi". Si può dunque affermare che la volontà è cannibalica , poichè anche il leone che mangia la gazzella, in realtà, essendo una sola la volontà, sta mordendo se stesso. Nemmeno con il suicidio si può uscire da questa situazione di dolore: eliminare noi stessi come manifestazione della volontà altro non è se non ritornare alla volontà, sicchè il suicidio non è una rinuncia alla volontà, ma ne è anzi un'affermazione più potente. Chi si suicida, infatti, lo fa perchè è come se volesse qualcosa di diverso. In virtù di queste considerazioni, Schopenhauer può credere alla metempsicosi: ogni volta che si muore, subito si rinasce e la rinascita è una condanna, giacchè la cosa migliore sarebbe poter uscire dal circolo della volontà.

La via d'uscita da questa situazione, dice Schopenhauer, consiste in un percorso di conoscenza che mi faccia capire che ciò che mi sembra altro rispetto a me in realtà non lo è; in fin dei conti, già quando tiro fuori di tasca una moneta per aiutare un bisognoso è come se provassi un senso di compassione, è come se capissi che chi soffre non è radicalmente diverso da me. Ecco perchè c'è stato chi ha sostenuto che il discorso di Schopenhauer è una "Gnosi moderna", poichè la salvezza deriva da una conoscenza dell'identità tra noi e tutto il resto. In altre parole, per Schopenhauer, se il mondo è un inferno in cui ciascuno è diavolo e dannato, ovvero soffre e fa soffrire, allora bisogna acquisire la convinzione dell'unità del tutto, presente nelle pratiche dei monaci buddhisti: essi, infatti, mettono gli uomini di fronte agli oggetti e li invitano a ripetere "questo sono io".

Sempre mutuando riflessioni dal buddhismo, Schopenhauer dice che tre sono le cose da conoscere: 1) la sofferenza, 2) la causa della sofferenza, 3) le vie per uscirne. Egli afferma che l'umanità è esteticamente una serie di caricature, gnoseologicamente una banda di cretini e moralmente una banda di delinquenti. Dopo aver tratteggiato la sofferenza e le sue cause, resta ora da descrivere la via per uscirne: non può essere il suicidio, nè il vegetarianesimo e neanche la politica. Quest'ultima, infatti, non si occupa della condizione umana nello specifico, ma cerca solo di dare momentanei sollievi ed è per questo accostata da Schopenhauer alla Firenze di Dante, che, alla stregua di un malato sdraiato nel letto, cerca sollievo nel cambiar posizione: " ... vedrai te somigliante a quella inferma / che non può trovar posa in sulle piume, / ma con dar volta suo dolore scherma " (Purgatorio, canto VI).

Così si spiega perchè Schopenhauer non nutrì mai grandi interessi per la politica (collocandosi però su posizioni conservatrici) e guardò sempre con sospetto il movimento socialista che stava allora nascendo. A questo punto si entra nel terzo libro del Mondo , in cui si delinea una nuova forma di rappresentazione del mondo: l'estetica. Schopenhauer risulta, in quest'ambito, particolarmente influenzato dal pensiero di Platone e dalla sua dottrina delle idee. L'esperienza estetica, infatti, nasce, secondo Schopenhauer, da una contemplazione delle idee che ciascuno di noi può avere , sicchè l'artista come l'uomo comune possono ugualmente contemplare l'idea del bello, che (come aveva sottolineato Platone) tende a filtrare più di tutte nel mondo sensibile, con la differenza quantitativa, però, che l'artista riesce a restare in tale contemplazione per più tempo.

L'esperienza artistica è, infatti, momentanea, si protrae per pochissimo tempo e l'abilità dell'artista sta proprio nel farla durare più a lungo, in modo tale da poter fissare in termini sensibili l'oggetto di tale breve contemplazione: l'artista, dunque, con l'opera d'arte rende tutti gli uomini partecipi della sua contemplazione extrasensibile e li facilita a provare anch'essi tale esperienza. Ci troviamo di fronte ad un apparente paradosso, dal momento che da un lato Platone condannava l'arte e dall'altro lato in molti (tra cui Schopenhauer) si sono artisticamente ispirati a lui: il problema si risolve facilmente se teniamo conto delle modifiche apportate alla dottrina platonica da Plotino e dai suoi successori. Il limite dell'arte, secondo Platone, risiedeva nel fatto che essa non è imitazione dell'idea, ma del mondo sensibile (che dell'idea è pallida copia), cosicchè l'opera d'arte è copia di una copia; ma in realtà, è stato obiettato (da Hegel in primis), nell'opera d'arte si cala sensibilmente l'idea e non il mondo sensibile, non si imita cioè ciò che empiricamente ci sta di fronte, ma l'idea stessa di ciò che ci sta di fronte, per cui si scavalca definitivamente la sensibilità: ecco perchè per Hegel l'arte era rappresentazione sensibile dello Spirito.

In effetti, una sorta di paradosso era già insito nella filosofia di Platone: egli infatti condannava l'arte e poi, soprattutto nel Fedro e nel Simposio, sottolineava come l'esperienza del bello fosse una specie di scorciatoia per giungere al mondo delle idee. Schopenhauer, dal canto suo, concepisce l'opera d'arte come rappresentazione dell'idea e non del mondo sensibile, accostandosi in questo modo ad Hegel e distanziandosi da Platone: resta ora da capire che cosa si debba intendere per "idea". Come abbiamo appreso, la realtà profonda è volontà e ciò che ci circonda ne è una manifestazione illusoria; e questa concezione schopenhaueriana secondo la quale, accanto ad una realtà profonda tendenzialmente unitaria, vi sia una realtà molteplice ed illusoria sa molto di platonico, pur essendo negativo il principio posto al vertice.


Tuttavia, se per Platone la realtà era una piramide al cui vertice stava l'idea del Bene e più si scendeva e più la realtà tendeva a frantumarsi, per Scopenhauer, invece, al vertice della realtà c'è la volontà unitaria, alla base c'è la moltiplicazione indefinita e illusoria della volontà e a metà strada c'è una moltiplicazione parziale costituita dal mondo delle idee : infatti, a distinguere l'unica idea di cavallo dalla miriade di cavalli sensibili è che solo questi ultimi sono concretamente calati nello spazio, nel tempo e nei rapporti di causalità: ovvero, detto un pò banalmente, i cavalli sensibili sono tanti (mentre l'idea di cavallo è una) perchè esistono in tempi diversi, in luoghi diversi e in rapporti causali diversi. In altri termini, la volontà si oggettiva su due livelli differenti: ad un primo livello si oggettiva nelle idee (che Schopenhauer definisce " oggettità "), nel secondo livello si oggettiva nel mondo sensibile.

Il discorso schopenhaueriano è talmente affine a quello platonico da farci presagire che, in fin dei conti, la volontà non può essere così malvagia intrinsecamente; più nello specifico, poi, ci aiuta a capire perchè l'esperienza estetica sia un primo modo per sfuggire al dominio della volontà e della sua sofferenza.

L'esperienza estetica, infatti, diceva Kant, è caratterizzata dal fatto di essere disinteressata, per cui se vediamo una rappresentazione estetica del cibo possiamo provarne un piacere disinteressato, ovvero non legato al fatto che il cibo esista effettivamente e io possa nutrirmene.

Schopenhauer concorda con Kant sul fatto che sia disinteressato, ma reinterpreta il tutto con categorie platoniche: quando contemplo il cibo nella misura in cui posso nutrirmene, bado all'esistenza effettiva del cibo stesso, ovvero contemplo la cosa empirica; quando invece contemplo il cibo in sè, indipendentemente dal fatto che essa esista e possa soddisfare il mio appetito, contemplo platonicamente l'idea. Ne consegue che nel secondo caso per Schopenhauer il piacere estetico è disinteressato perchè contemplo la cosa non nella sua esistenza, ma nella sua idealità , fuori dal tempo, dallo spazio e dai legami di causalità. E il cibo "empirico", invece, posso mangiarlo proprio perchè è calato in essi e solo di esso posso avere un desiderio, una volontà, ovvero un piacere interessato.

Con le idee, dunque, ci si limita a contemplare e a provare piacere in modo disinteressato: e, nota Schopenhauer, il rapporto interessato col mondo non fa altro che generare di continuo desiderio e volontà, calandoci in continuazione nel ciclo della sofferenza (volere di continuo e senza scopo) da cui non si può uscire orientando la volontà su una cosa anzichè su un'altra o suicidandosi. L'unica cosa da fare per uscirne è annullare la volontà, ovvero trasformarla in nolontà (volontà capovolta) e per far ciò occorre trasformare quelle cose che ci fanno muovere come oggetti di desiderio (i "motivi") in "quietivi": tali quietivi servono appunto ad annullare la volontà e uno di essi è l'esperienza artistica, che ci consente di guardare alle cose non come a oggetti di volontà, ma ci fa diventare un primo "occhio sul mondo", ci fa cioè assumere un atteggiamento puramente contemplativo e sganciato dalla volontà; l'arte, infatti, mi fa guardare la realtà nella sua dimensione ideale e dunque non usufruibile.

Ecco perchè è un quietivo che mi fa uscire dal desiderio e dalla volontà. Il grande limite dell'esperienza estetica, però, è di durare per troppo poco tempo, poichè l'uomo è pur sempre immerso nel mondo della volontà: dopo aver visto per breve tempo le cose in modo ideale e disinteressato, si è costretti a ritornare a vederle in modo interessato ed empirico. E' curioso il fatto che l'opera d'arte preferita da Schopenhauer sia la tragedia: e non a caso la prima opera del giovane Nietzsche, seguace per un pò di Schopenhauer, sarà proprio L'origine della tragedia .

La seconda via per uscire dal circolo di sofferenza della volontà è data dalla morale: di per sè, ogni singola manifestazione individuale della volontà tende a riconoscere se stessa come unica e legittima espressione della volontà, vedendo erroneamente tutto il resto come mero strumento di cui servirsi.

Ma non tutta la realtà funziona così: l'uomo, infatti, si distingue per essere in grado di rendersi conto, più o meno consciamente, che al di là di lui stesso esiste qualcosa di simile a lui. In altri termini, nessun uomo si comporta come fa il leone con la gazzella, trattando cioè gli altri come semplici oggetti, ma, al contrario, se può aiutare gli altri con un piccolo gesto non esita a farlo. Ed è proprio con l'esperienza morale che comincia a manifestarsi embrionalmente il "questo sei tu" dei monaci buddhisti, ovvero la coscienza che gli altri non sono radicalmente altra cosa rispetto a noi (questo è il messaggio cristiano delle origini, sostiene Schopenhauer).


Affiora dunque il discorso kantiano secondo cui non bisogna mai trattare il prossimo come semplice strumento, ma anche sempre come fine in se stesso, senza fare agli altri ciò che non vorremmo che fosse fatto a noi. L'esperienza morale può, in altri termini, essere letta come presentimento che siamo tutti la stessa cosa e da cui scaturisce un rispetto che si manifesta a vari livelli , primo dei quali è il diritto. Esso mi impone di non nuocere agli altri e pertanto si configura, agli occhi di Schopenhauer, come una morale passiva, che non dice cosa fare ma cosa non fare (nuocere agli altri); e dando ragione ad Hobbes, egli può affermare che la società civile è solamente una forma di "egoismo intelligente", privo di morale, in quanto non si dice che è un male uccidere agli altri, ma semplicemente ciascuno si accorge che non gli conviene vivere nel selvaggio stato di natura e così ci si raggruppa nella società civile.

Se il diritto impone di non nuocere agli altri, la morale, invece, comanda di venire in aiuto agli altri: ma in Schopenhauer sulla morale prevale la compassione , ossia la sofferenza insieme agli altri. La cosa fondamentale, infatti, non è di aiutare gli altri, ma di soffrire insieme a loro, cosa che in apparenza risulta totalmente passiva e negativa. In realtà, nella compassione si capisce che colui con cui soffro insieme non è altra cosa rispetto a me; il cristianesimo stesso, dice Schopenhauer (in modo scorretto), è una forma di compassione che non prevede l'aiuto per il prossimo.
Ecco dunque che per Schopenhauer la morale si configura come compassione poichè il limite della morale in quanto tale è che, anche aiutando gli altri, non si riesce ad annullare la volontà e la sofferenza che ne deriva; si tratta pertanto di rintracciare una terza e più efficace via per uscire dal dolore.

L'arte è troppo breve, la morale, pur essendo più intensa e duratura, non riesce a superare il problema, anche se mi fa capire che gli altri sono come me e che dunque la loro sofferenza è anche la mia. In altri termini, con l'esperienza artistica pervengo alla radice del problema, con la morale comprendo che siam tutti la stessa cosa e che dunque il problema non è di aiutarci ma di annullare in tutti la volontà, cosa di cui però la morale si rivela incapace, pur essendo anch'essa un quietivo: l'annullamento della morale a cui porta l'arte è momentaneo, quello a cui porta la morale è parziale. E l'obiettivo a cui si deve pervenire è proprio l'annullamento della volontà, ovvero il suo capovolgimento in nolontà: ma come si può realizzare ciò? Schopenhauer ne dà un'approfondita spiegazione nel quarto libro del Mondo : solo nell'uomo si può attuare il capovolgimento della volontà in nolontà e questo per un motivo molto semplice, dice Schopenhauer. Infatti, solo l'uomo è provvisto della ragione, ma essa è solo un aspetto marginale della vita umana (tema che verrà approfondito da Freud), poichè è un puro e semplice strumento di cui la volontà si avvale per affermarsi.

Tuttavia, la ragione, il cui obiettivo consiste appunto nel far sì che la volontà possa affermarsi, non può essere relegata ad un solo obiettivo e tende anzi ad investirne il maggior numero possibile, proprio alla stregua della radio, per esempio, che, nata per realizzare obiettivi militari, si è poi estesa al soddisfacimento di bisogni dell'intera società.

E così la ragione, nata come strumento in mano alla volontà, si è allargata ad una più ampia sfera di obiettivi e realizzazioni, delle quali le più raffinate sono la scienza e, soprattutto, la filosofia, superiore perchè legata, in una certa misura, all'arte (e tra le forme artistiche spicca la musica, che, col suo carattere fluido, non coglie l'idea, ma la volontà stessa: e Schopenhauer ha soprattutto in mente il don Giovanni di Mozart, caro anche a Kierkegaard).

Ne consegue che la ragione ci fa conoscere cose che vanno al di là dell'obiettivo per cui essa era nata in origine e, addirittura, può consentire alla volontà di capovolgersi in nolontà. Infatti quella volontà che tende sempre ad affermarsi aumentando in tal modo la propria sofferenza, con questo proposito si dà come strumento la ragione, la quale però, se ben impiegata, porta l'uomo a comprendere le tre cose fondamentali (1 sofferenza, 2 cause della sofferenza, 3 vie per uscirne) : in altre parole, la ragione fa capire alla volontà che l'unica via da intraprendere è di decidere di uscire dalla volontà, diventando un puro "occhio sul mondo" (che vede tutto in modo distaccato, senza essere coinvolto), e decidendo di non stare più al gioco ma uscirne (cessando così il circolo vizioso per cui continuava ad affermarsi in tutti i modi). Ma per annullarsi, essa non può ricorrere al suicidio (equivarrebbe ad abbandonarsi ad un'altra forma di volontà), alla politica (cambia le cose solo in modo provvisorio e superficiale) o al vegetarianesimo (mangiando gli ortaggi non si esce dal cannibalismo della volontà): l'unica via possibile è allora quella dell' ascesi , ovvero del progressivo annullamento in sè della volontà che nasce dalla convinzione di essere uno col tutto; e se annullo in me la volontà, la annullo anche in tutti gli altri, visto che è una sola.

In questa prospettiva, Schopenhauer ha in mente il mondo orientale dell'ascetismo, che vince la volontà di bere e di mangiare, mortificando così la carne e producendo un progressivo annullamento della volontà (la quale si capovolge in nolontà); lo stesso impulso sessuale viene da Schopenhauer condannato come delitto in quanto mette al mondo nuovi individui destinati a soffrire. Ma distruggendo la volontà di bere e di mangiare, come fanno gli ascetici, si arriva ad una sorta di lento suicidio e Schopenhauer, come abbiamo visto, condanna questa pratica. Però bisogna tener presente che se il suicidio in senso classico non è una soluzione per uscire dal dolore (e quindi Schopenhauer lo condanna), il suicidio ascetico è diverso, in quanto altro non è se non il traguardo di quel processo di ascesi che annulla gradualmente la volontà e le stesse funzioni vitali (tale suicidio è dunque accettabile perchè riesce ad annullare e a far estinguere la volontà).

Schopenhauer nota però amaramente che l'annullamento della volontà non è ancora stato raggiunto da nessun uomo (sebbene i mistici ci siano andati vicini), altrimenti il mondo non esisterebbe più: infatti, annullare la volontà significa annullare il mondo, che di essa è rappresentazione fenomenica (e senza la "cosa in sè" non può nemmeno esserci il fenomeno). Come meta dell'annullamento della volontà si può pervenire ad una sorta di Nirvana , ossia al raggiungimento del nulla: ma Schopenhauer critica aspramente il Nirvana prospettato dai Buddhisti, in quanto, regalando una specie di beatitudine paradisiaca, sembra essere eccessivamente positivo. Il nulla così come lo intende Schopenhauer non vuol essere un paradiso, ma piuttosto un puro e semplice annullamento di questo mondo, senza con questo voler dire che tale annullamento coincida con il "nulla" come generalmente lo si concepisce: non si può infatti dire (non essendo ancora stato raggiunto) che tipo di nulla sarà quello successivo all'annullamento della volontà.

E così Schopenhauer conclude il Mondo : "lo riconosciamo francamente: per coloro che sono ancora animati dal volere, ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà è il vero ed assoluto nulla. Ma viceversa, per coloro in cui la volontà si è convertita e soppressa, questo mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, questo, propriamente questo, è il nulla "; come a dire che per chi è ancora nel circolo della volontà, la nolontà è il nulla; per chi invece la capovolgerà in nolontà, il mondo è il nulla.

E' ora bene spendere qualche parola sul pessimismo che informa la filosofia leopardiana: che la tesi pessimista sia difficile da sostenere se n'erano già accorti, ad esempio, Agostino e i Neoplatonici, che si erano visti costretti a concepire il male come una pura e semplice assenza di bene. E infatti quando si finisce per dire che tutto è male, in qualche modo lo si fa in riferimento ad un qualcosa di opposto che è il bene. Questo emerge benissimo nella chiusura del Mondo , in cui Schopenhauer, dopo aver sostanzialmente dichiarato che tutto è male, apre un tenue spiraglio asserendo che tutto è male dal punto di vista in cui ci troviamo noi, ma ciò che per noi è il nulla, non è detto che nella realtà sia il nulla in assoluto: forse potrebbe esserci una dimensione positiva.

Tutto ciò può essere d'aiuto per impostare un paragone con l'altro grande pessimista di quegli anni, Leopardi: se Schopenhauer ha una concezione profondamente metafisica della realtà, il poeta e filosofo marchigiano, invece, ha una concezione radicalmente meccanicistica. Questa differenza fa sì che per Schopenhauer il mondo è male, per Leopardi è la nostra condizione ad essere malvagia, non il mondo : esso, di per sè, è del tutto indifferente all'uomo e alle sue sorti, come si evince benissimo, ad esempio, nel Bruto minore , dove Leopardi immagina che Bruto, unico sopravvissuto al massacro della battaglia di Filippi, volga gli occhi in cielo e scorga la luna, nè benigna nè avversa all'uomo e alle sue disgrazie.

Dunque, per Schopenhauer esiste una volontà maligna, per Leopardi il male non esiste o, meglio, esiste solo la tragicità dell'esistenza, tesi con la quale anticipa l'esistenzialismo e la sua tesi centrale secondo cui l'uomo è gettato nel mondo. Si può notare come Leopardi sia molto più pessimista di Schopenhauer, in quanto, nella misura in cui si concepisce una volontà maligna imperante nel mondo, si ammette anche una possibilità di capovolgerla, poichè ponendo il male si pone anche concettualmente il bene; Leopardi, invece, ponendo non il male, ma il nulla (tipico anche di Kierkegaard) e l'indifferenza della natura non lascia spazio alcuno al bene. Tuttavia, al di là delle differenze, vi sono anche punti in comune tra i due pensatori: sia Schopenhauer sia Leopardi sono convinti che il dolore aumenti con la consapevolezza (per cui l'uomo soffre più degli animali perchè sa già che dovrà morire) e che la vita sia un ondeggiare continuo tra il dolore e la noia.

Ma Leopardi non dà quelle speranze che invece prospetta Schopenhauer: per quest'ultimo la compassione è un primo passo verso la salvezza, per il poeta marchigiano è un puro e semplice aiuto per meglio sopportare la sofferenza.

 

IL MONDO COME VOLONTA' E RAPPRESENTAZIONE

Primo libro del Mondo come volontà e rappresentazione

Gnoseologia. Schopenhauer aveva definito nella Quadruplice che le categorie kantiane potevano essere ridotte alla sola causalità, unita alle forme di spazio e tempo. La gnoseologia esposta nel Mondo riprende i concetti di fenomeno e noumeno. Ma per Kant il rapporto fra fenomeno e noumeno è adeguato, in quanto il fenomeno è il reale modo di conoscere il noumeno; al contrario, per Schopenhauer il rapporto è inadeguato, in quanto il fenomeno è pura apparenza. Infatti, La Volontà, che determina tutto il mondo, non vuole altro che realizzarsi, in qualsiasi forma essa possa farlo; un modo è anche attraverso l'uomo, entità superiore che permette forme di realizzazione superiori, più ardite; la capacità conoscitiva dell'uomo serve all'uomo per muoversi nel mondo, ma alla Volontà serve che l'uomo possa muoversi per realizzarsi di più.


Alla Volontà non interessa il fatto che l'uomo conosca in sé e per sé, ma gli interessa perché essa si possa realizzare meglio. Dunque, i fenomeni non hanno un valore in sé, ma solo in rapporto all'uomo come mezzo della Volontà. Per Schopenhauer il fenomeno è apparenza, il velo di Maya, mentre il noumeno è la realtà vera sottostante e nascosta. Il mondo in quanto fenomeno lo conosciamo come rappresentazione, che è composta da un soggetto rappresentante ed un oggetto rappresentato. Il soggetto conosce con le forme a priori che però distorcono la sua visione, e dunque la vita è sogno.

Secondo libro del Mondo come volontà e rappresentazione

Mondo come volontà e come rappresentazione. Se il soggetto conoscente guarda all'esterno, non vede che il mondo come rappresentazione, e si ferma all'aspetto fenomenico; ma c'è un modo per raggiungere l'ambito noumenico dell'essere, ed è il guardare in sé stessi. Visto che non è possibile raggiungere il noumeno degli oggetti, ma lo stesso soggetto è un noumeno, guardando in sé lo si può trovare. L'analisi del proprio corpo è illuminante: il corpo può essere visto come fenomeno, ma anche come manifestazione di un'altra realtà: la volontà. Il corpo è oggettivazione della volontà, dunque il noumeno dell'uomo è la volontà. Guardando in sé, si scopre un'altra dimensione dell'uomo e del mondo: la volontà. Il mondo come rappresentazione ha come principio l'Io penso, come volontà l'Io voglio.

Caratteri, assolutezza ed oggettivazioni della volontà. La scienza non può arrivare a spiegare le forze naturali, e questo lo può fare la metafisica, che sarà empirica e procederà per analogia. La Volontà è presente in tutto il mondo, con gradi di coscienza diversi, fino all'uomo in cui è autocoscienza. la Volontà nel resto è inconscia, è un impulso di energia, è unica (non soggetta alle categorie di spazio e tempo, essendo un noumeno), eterna, incausata, senza scopo. La Volontà dapprima si oggettiva nelle idee, archetipi a cui si rifà per determinarsi nelle cose; fra idea e fenomeno sta la legge naturale (esplicazione necessaria della forza in relazione ad una situazione empirica). Dietro al fenomeno c'è la forza irrazionale che non vuole che affermarsi in qualsiasi modo.

Terzo libro del Mondo come volontà e rappresentazione

Caratteri di metafisica ed etica. Se la volontà è il principio del mondo, la metafisica si identifica con l'etica, il pianoteoretico porta al piano pratico immediatamente. L'etica come la metafisica dev'essere descrittiva. Per capire il comportamento della volontà bisogna definire la libertà della volontà.

Rapporto di volontà ed intelletto. La volontà, che è in genere inconscia, nell'uomo produce il fenomeno coscienza, divisibile in intelletto (capacità di intuire il nesso causale) e ragione (capacità di pensare in modo astratto); quindi l'intelletto è al servizio della volontà, non viceversa, e il comportamento morale non sarà sottomesso all'intelletto ma alla volontà stessa.

Estetica. L'intelletto si pone allo stesso livello della volontà nell'esperienza estetica. L'arte è una forma di conoscenza: attraverso essa, visto che si guarda la bello disinteressato, cioè che non ha alcuna utilità nel mondo fenomenico, si attraversa il mondo fenomenico per mirare le idee della volontà, le oggettivazioni pure. Come l'oggetto della rappresentazione diventa l'idea, così il soggetto, da soggetto immerso in un ambiente fenomenico, si eleva ad universale e in un ambito noumenico. L'arte non è uno schermo alla volontà come gli altri fenomeni, ma uno specchio della volontà, che appare come idea, o nella musica, come sé stessa. Con l'arte ci si libera dal dominio della volontà.

Quarto libro del Mondo come volontà e rappresentazione

Libertà e liberazione. L'etica è possibile solo se esiste la libertà; per Schopenhauer la libertà è assenza di necessità, e questo lo si ha quando l'intelletto, l'uomo si eleva dal mondo fenomenico al mondo noumenico, in cui non vige il determinismo imposto dalla volontà. Quindi l'etica è il processo di liberazione dell'uomo dal dominio della volontà. Un primo momento di liberazione è durante l'esperienza estetica, in cui l'uomo, posto alla pari della volontà, è nel mondo noumenico. Ma solo l'etica permette una permanenza stabile in tale ambito.

Scelta di carattere intelligibile. L'azione è sicuramente determinata dal carattere empirico dell'individuo, in quanto si dà nel mondo fenomenico; ma l'uomo ha la possibilità di scegliere il proprio carattere intelligibile, di scegliere il proprio comportamento etico una volta per tutte. Per liberarsi dal dominio della volontà, o ci si pone al suo stesso livello, ci si identifica con essa, e si afferma la vita e la volontà, cosicché si posa stare nell'ambito noumenico dove non esiste la necessità, o si nega la volontà, poiché la volontà non è altro che dolore. L'uomo può quindi scegliere la direzione del proprio comportamento, alla quale adeguerà le sue proprie azioni.

Fonti dell'etica e sue caratteristiche. L'etica non nasce da un imperativo categorico dettato dalla ragione, ma da un sentimento di compassione, dal patire le sofferenze altrui come proprie; non appena si sente la sofferenza altrui (non basta sapere che c'è), si sente l'unità noumenica della realtà. La morale ha come virtù la giustizia che è un freno all'egoismo, ed è una virtù negativa ("non fare il male"), mentre la carità è positiva ("allevia il male"). Con la pietà si vince l'egoismo, ma non ci si libera totalmente della vita e dunque della volontà.

Ascesi. La morale della compassione porta all'ascetismo, un insieme di pratiche che mortificano la volontà, che fanno capire come la volontà sia causa di sofferenza e sia l'essenza del mondo, cosa che fa desiderare la mortificazione della volontà. La voluntas, quando si autoriconosce, ha coscienza di sé, tende a farsi noluntas, a negarsi, e l'asceta tende a quello che, per persone normali, parrebbe il nulla, ma in verità è il tutto, mentre nulla è il mondo fenomenico. l'asceta nega la volontà, non vuole il nulla, ma vuole trasformare la volontà in non-volontà.

Pessimismo

Dolore, piacere, noia. Volontà è desiderare, e si desidera quello che non si ha; quindi volere è soffrire, alla base della volontà c'è la sofferenza, e la volontà provoca la sofferenza; se si appaga un desiderio, altri rimangono inappagati, e inoltre la fine del desiderio appagandolo, non dà la felicità, ma la mancanza di dolore, cessazione del dolore. Quindi non esiste il piacere ma la cessazione del dolore, e il piacere esiste se c'è il dolore, mentre il dolore non presuppone il piacere per necessità. Quando non c'è più desiderio subentra la noia; la noia è l'assenza di tensione, e come assenza alla fine dà dolore.


Pessimismo cosmico. Il dolore nell'universo si dà per la mancanza e per la sopraffazione nei confronti degli altri; il dolore è di tutti, ma l'uomo soffre di più perché ne è più cosciente.

Eros. L'eros è tanto forte perché è uno strumento della volontà per giungere alla riproduzione; quindi l'uomo, credendo di fare una cosa umana che lo realizza, è strumento della volontà; l'amore è sentito come un peccato poiché produce altri individui destinati a soffrire.

Critiche

Alla filosofia di Stato. Chi è pagato non può pensare liberamente.

All'ottimismo cosmico. Il mondo non è un organismo perfetto governato dall'assoluto, ma un'esplosione di forze irrazionali.

All'ottimismo sociale. Naturalmente, i rapporti fra gli uomini sarebbero di sopraffazione; gli uomini vivono insieme per limitare il bellum omnium contra omnes .

All'ottimismo storico. La storia non è scienza, poiché cataloga gli individui, non usa concetti; studiando l'uomo, si capisce che questo non muta essenzialmente.

Pagine di Diego Fusaro, che Storiologia ringrazia
http://www.filosofico.net


PER RITORNARE ALLA TABELLA
USATE SEMPRE IL BACK

HOME PAGE STORIOLOGIA