dibattito sociologico

Le teorie sociologiche
sulla secolarizzazione

e della rinascita del sacro
.
di Martina Bertolini

 

 

Sacro e religione nell'analisi sociologica

Divino, sacro e religioso non sono sinonimi; se ogni religione implica il sacro, non è sempre vero il contrario (A de Benoist, 1992).
Marcel Mauss afferma: "Non è l'idea di Dio, l'idea di una persona sacra che s'incontra in tutti i tipi di religione, bensì l'idea del sacro in generale" (Marcel Mauss, 1968, p. 97).
Il termine “sacro” ha la sua immediata derivazione linguistica dalla parola latina sacer e nel significato è ambivalente. Una prima accezione rinvia all'idea di una forza potente che è percepita con i tratti della potenza della straordinarietà. Sacro in questo caso allude ad un’entità sentita o pensata come fonte ultima della vita e la forza vitale fondamentale. Il sacro indica inoltre un passaggio doloroso che implica la separazione, distacco, morte ma nello stesso tempo è dotato di una forza attrattiva potente, è "l'inaccessibile che attrae" (Acquaviva, Pace, 1992).
La struttura del sacro, contemporaneamente unitaria e duale, nella quale due elementi si attivano reciprocamente, in cui l'elemento divino e quello umano s’interfacciano reciprocamente, è essenziale per comprendere la funzione di legame e mediazione che il sacro è destinato a svolgere.
Nei popoli primitivi, dopo che si è provveduto alla soddisfazione dei bisogni primari, la dimensione magico-religiosa è una componente essenziale della vita. Spencer e Gillen hanno dimostrato che ancora oggi certe popolazioni dell'Africa e Oceania (che per caratteristiche possono essere assimilati alle culture primitive) si sentono partecipi di due mondi distinti: quello profano, monotono e fiacco teso alla sopravvivenza, e quello sacro, carico di energia e di eccitazione.
La ricerca antropologica mostra la predisposizione strutturale dell'immaginario a suddividere lo spazio in livelli e orientamenti qualitativamente differenziati. Questo ha indotto alcuni a pensare che: "il sacro non sia solo un accidente della nostra percezione del mondo, ma una struttura permanente del nostro rapporto col mondo e della nostra costituzione psicologica" (J.J. Wunenburger, 1981, p. 18-19)

Nella maggior parte dei popoli che noi conosciamo è presente un riferimento a sacro, trascendente o semplicemente al religioso. Questo ha dato luogo a interpretazioni che si articolano lungo due direttrici: l'una sostiene che il bisogno religioso è una costante della "natura umana", che si trasforma solo per modalità; l'altra afferma che tale bisogno è contestuale a una data società e potrà essere assente nel futuro (Burgalassi, 83)

Alla prima ipotesi si riconducono due tendenze: la prima fa riferimento all'esplicita accettazione dell'ipotesi di Dio, di un "radicalmente altro"; la seconda intravede l'essenza della religione nelle risposte a quesiti ultimi circa il significato del vivere, del morire del passato del futuro, dei propri simili, del destino del cosmo, del senso di amore e solidarietà (Ibidem).

La "religiosità", a prescindere dall'accettazione-rifiuto dell'ipotesi di Dio (o "radicalmente altro"), si struttura in modo che ne derivano sistemi coerenti di atteggiamenti, comportamenti, motivazioni. Si ha così un "mondo vitale" (nell'accezione di Schutz e Ardigò) o "cosmo sacro" (Eliade e Gehlen), in cui i tratti inerenti ai gradi e livelli di bisogno e di risposta religiosa, hanno una loro articolazione e congruenza organica (Ibidem).
Un discorso scientifico sulla religione si determina a partire: dalla costante dell’insoddisfazione che accompagna la vita umana; dalla presenza del meraviglioso; dalla continua ricerca di significati radicali dell'esistenza (Nesti, 83).
Il sacro ha dato luogo a numerose interpretazioni e può essere compreso associando l'approccio ermeneutico a quello storico o fenomenologico. La teoria di Taylor, ad esempio, pone al centro dello sviluppo della religione il culto dei morti e l'animismo, quella di Marrett mette in dubbio la distinzione tradizionale tra magia e religione e scienza, introducendo i concetti di rituale, sacro, non logico, magico, religioso.
Nell'opera Les formes élémentaires de la vie religieuse del 1912, Durkheim afferma che il sacro proviene dal "mana", una forza impersonale, centro della religione totemica. Durkheim sostiene che la religione viene per così dire "dopo" il sacro, quando gli uomini, passato il momento dell'effervescenza creatrice, hanno bisogno di amministrare il sacro (Acquaviva, Pace, 1992), essa è quindi un prodotto sociale (Ries., 1993).
Nel Das Heilige 1917 Rudolf Otto (1969-1937) definisce il fenomeno religioso "essenzialmente un'esperienza del sacro". Il sacro comporta come primo aspetto quello di essere una categoria d'interpretazione dell'ambito religioso nella quale l'uomo si imbatte durante il suo approccio al divino, al "numinoso", da cui il termine "sacer". Inoltre il sacro è il "sanctum", cioé il sacro sotto il suo aspetto di valore oggettivo poiché costituisce un bene in sé, anche se percepibile solo dall'uomo religioso.
Nel Traité d'histoire des religions del 1949, Eliade afferma che il sacro si manifesta come potenza di ordine diverso rispetto alle forze naturali che, nel momento in cui entra nel mondo fenomenico, diventa una ierofania. Esso si manifesta attraverso oggetti, esseri animati, persone, simboli che diventano qualcosa d'altro pur senza cessare di appartenere al proprio ambito naturale. Ogni ierofania è un fenomeno religioso che l'uomo percepisce, è pertanto indispensabile l'esperienza umana.
Marcel Mauss (1873- 1950) estende la teoria durkheimiana del "mana", visto come nucleo del sacro, alle grandi religioni, Mircea Eliade, nell'opera La nostalgie des origines, afferma che il sacro eccede il religioso (Mircea Eliade, 1971).
Per Milanesi: "il sacro corrisponde a quell'atteggiamento complesso di fronte alla realtà che parte dal presupposto dell’ esistenza di un "quid" (ulteriormente precisabile, ma certo considerato come "radicalmente" diverso) che entra in rapporto con la realtà stessa modificandola e condizionandola" (Milanesi, p. 97).
Per Ferrarotti il sacro è una realtà continuamente "statu nascendi" che, grazie alla sua natura ambigua, riesce a manifestarsi, paradossalmente, anche all'interno della società moderna. Non è la religione-di-chiesa ad esaurire in sé la dinamica del sacro: essa è solo la gestione istituzionale e come tale assoggetta il sacro a fenomeni di routinizzazione e burocratizzazione già evidenziati da Weber (Ferrarotti, 1990).
Acquaviva stabilisce una preliminare distinzione tra sacro e religione, posti in relazione causale che vede il sacro all'origine logica e storica delle religioni, le quali si sviluppano secondo le modalità proprie dell'ambiente culturale nel quale si trovano. Acquaviva sottolinea poi che il sacro assume la forma psicologica soggettiva di esperienza del "radicalmente altro", cioè il “tremendum” e misterioso che caratterizzano quanto si differenzia dalla profanità del quotidiano. 
Il concetto di "sacro" risulta sfuggente e gli studiosi hanno preferito focalizzare l'attenzione sulla religione, intesa come forma istituzionalizzata del sacro.
Per Deconchy, la credenza rinvia all'esperienza e gli individui tendono a fondarne l'autenticità in due modi: razionalizzandola e facendola diventare parte dell'agire quotidiano; dando vita o aderendo a istituzioni più o meno stabili che ne garantiscono continuità e presenza significativa (Deconchy, 1980). Secondo Glock, l'individuo aderisce ad un sistema di credenze determinato che può fondarsi sull'esperienza diretta e personale di entità trascendenti o metaempiriche ma anche sulle conoscenze di dottrine o testi ritenuti sacri (Glock, 1966).
Il fenomeno religioso, è stato interpretato in vari modi dai sociologi, ponendo l’attenzione di volta in volta su aspetti differenti dell’oggetto indagato. Bagnasco, Barbagli, Cavalli, nel loro Corso di sociologia del 1997, li hanno raggruppati in cinque ideal-tipi:
Un primo filone interpretativo, considera la religione come appartenente ad uno stadio primitivo dell’evoluzione delle società umane, destinata ad essere sostituita dalla scienza come criterio fondamentale di orientamento delle azioni (Comte e Spencer).
Secondo l’interpretazione marxista, invece, la religione è un fenomeno che oscura le menti e impedisce di vedere la luce della ragione (Voltaire); è “sovrastruttura” ideologica la cui funzione è di occultare i rapporti di dominio (Marx).
Nell’interpretazione funzionalista, la religione è un’istituzione universale in cui i membri di una società rappresentano, su un piano trascendente, il vincolo che li unisce, cioè la società stessa (Durkheim, Parsons).
Un’altra interpretazione vede la religione come depositaria di idee capaci di produrre trasformazioni profonde negli assetti sociali e culturali.
Infine un’ultima interpretazione definisce la religione come esperienza del sacro (Otto).
Comte (1798 - 1857) nel testo del 1842 Corso di filosofia positiva rielabora lo schema delle tre età nella storia dell'umanità, già formulato da Saint-Simon, nella "legge dei tre stadi", secondo la quale l'umanità compie un’evoluzione intellettuale che porta dalla religione alla scienza. Nel terzo stadio "positivo o scientifico", giunto al culmine della propria evoluzione intellettuale, l'uomo può abbandonare, come superate e dannose, le forme di sapere precedenti quali la religione e la metafisica. Comte rivela che gli uomini ricorrono alla religione per dare una spiegazione unitaria e soddisfacente del complesso organismo sociale di cui fanno parte. Considera la religione come una strategia sociale per creare consenso perché soddisfa i bisogni profondi dell'uomo e contribuisce, per certi livelli meno evoluti delle società, a consolidare coesione. La scienza, conoscenza superiore, diviene la nuova religione laica capace di dare agli uomini valori socialmente cogenti, il "grande essere".
Durkheim (1858-1917) la religione impedisce processi sociali dissociativi, imponendo le regole di funzionamento del sistema agli individui e mettendo in campo una serie di risorse simboliche, capaci di integrare gli individui ad un insieme di valori collettivi, facendo sentire loro l’esistenza di una coscienza collettiva superiore alle singole coscienze soggettive. Per Durkheim è la società ad essere l'unico dio e la coscienza collettiva è la sua rappresentazione.
La religione per Marx non ha una sua autonomia nel contesto sociale, essa altro non è che l'involucro ideologico che di volta in volta le classi sociali utilizzano per rappresentare il loro status socio-economico e di potere. Essa assolve le due funzioni di giustificare dell'ordine sociale costituito e surrogare, in mancanza d'altro, il linguaggio politico delle classi subalterne, che aspirano a liberarsi dalla condizione di oppressione. La religione non ha alcuna funzione autonoma ma nasconde i reali rapporti di forza presenti nella società; è specchio delle contraddizioni sociali e luogo dove il dominio economico si svela nella forma dell'egemonia culturale e simbolica.
Weber (1864-1920) nell'Etica protestante e lo spirito del capitalismo evidenzia il contributo che il cristianesimo ha dato alla genesi del mondo moderno, in particolare mostrando che il protestantesimo ha favorito l'affermazione del capitalismo. L'interesse di Weber per la religione, nasce dalla convinzione che le immagini religiose nel mondo svolgono il ruolo di legittimare comportamenti tradizionali o innovativi. La religione è una risorsa simbolica di fondamentale rilevanza per la società: essa si distingue dagli altri codici culturali perché fornisce una legittimazione del significato al più alto e generale livello.
Simmel (1858-1918) in Die Religion (1908), distingue la religiosità dalla religione e sostiene che la prima in quanto forma interiore dell'esperienza umana precede la seconda, la quale non è altro che una storicizzazione, cioè una trasposizione empirica, un’attuazione sul piano organizzativo, mediate diverse modalità di chiesa, setta, movimento. La religione è un prodotto culturale, creato attraverso una lunga frequentazione interpersonale mediante esperienze interattive plurime.
Mead (1863-1931) nella sua opera Mind Self and Society (1934) afferma gli esseri umani hanno bisogno di elaborare nella loro mente un insieme di rappresentazioni simboliche della realtà sociale e la religione è uno di questi, in quanto offre agli individui un modo per fondare una propria identità (il Self) e una propria auto-definizione nello spazio sociale.
In Troeltsch (1865-1923), che focalizza la sua analisi sulla distinzione tra chiesa e setta, il tipo "chiesa" è caratterizzato dall'organizzazione prevalentemente conservatrice, dominatrice delle masse e quindi per natura universale, intesa a comprendere tutto.
Parsons (1902-1979) considera la religione un "codice" che riesce a regolare un’enorme quantità di informazioni riportandole ad unità, evitando al sistema sprechi energetici, conflitti, devianze o paralisi. La religione è un potente elemento di standardizzazione delle azioni umane per questo fornisce al sistema una fonte di legittimazione ultima che nessun altro sistema etico riesce a dare.
Mercuse (1898-1979) e Adorno (1903-1969), giudicano la religione come un elemento dell'apparato ideologico degli Stati moderni.
Luhmann concepisce la società come un sistema la cui complessità, costituita dalla vasta e imprevedibile gamma di modelli sociali e azioni che gli individui pongono in essere, è assorbita dai sub-sistemi di cui è composta, senza che sia necessario ricorrere valori o scelte consensuali da parte degli individui. La religione è un sub-sistema fra tanti, il cui compito è dare risposte ad esigenze e problemi di senso soggettivo; è il medium comunicativo che rende determinato ciò che non lo è, concedendo spazio all'espressività soggettiva.
In Habermas la religione riveste un ruolo importante e significativo, in quanto motore di movimenti collettivi emancipatori e critici nei confronti dell'ordine sociale del capitalismo maturo.
Schutz afferma che la socializzazione porta l'individuo a costruirsi diverse province di significato attraverso cui gestire in modo differenziato i molteplici ruoli che la società chiama a svolgere. La religione appartiene alle “provincie di significato” rilevanti perché mondo vitale dentro il quale gli individui, rinforzano l'atteggiamento di “dare per scontato" l'esistenza di un mondo ordinato.
Tra gli anni ’60 e ’70 è iniziato un dibattito riguardo al sacro, la sua crisi e il futuro della religione. Per comprendere le teorie che si sono confrontate riguardo al tema del sacro e della sua crisi, è interessante riprendere lo schema proposto per la prima volta da Greimas nel 1969 [1] .

I temi, sacro/non sacro, crisi/non crisi, sono posti su due assi semantici oppositivi [2], ottenendo un piano cartesiano in cui ogni quadrante seleziona uno “spazio teorico” all’interno delle due categorie fondamentali da cui prende le mosse ciascuna definizione sociologica e che ne stabiliscono i confini di significato.

 

Le combinazioni che ne risultano sono le seguenti:
(SACRO/CRISI): Il sacro, centrale per comprendere il fenomeno religioso è in crisi;
(CRISI/NON-SACRO): il sacro non è centrale per comprendere il fenomeno religioso che è in crisi;
(NON-CRISI/SACRO): il sacro ,importante per capire il fenomeno religioso, non è in crisi

(NON-SACRO/NON CRISI): il sacro non è un importante punto di approccio sociologico alla religione; non c’è crisi nel sacro e neppure nella religione.

La secolarizzazione

Il termine secolarizzazione, è usato, per la prima volta durante le trattative per la pace di Westfalia (1648), per indicare il trasferimento ai principi di terre e possedimenti sottoposti a giurisdizione ecclesiastica [3]

Durante la Rivoluzione francese, con l'espropriazione dei beni della chiesa trasformatasi in programma politico, e il termine secolarizzazione indica un insieme di atteggiamenti di indifferenza per istituzioni e pratiche religiose mirante, coinvolgenti tutta la vita e l'esperienza.
Durante tutto il '700 la storia sociale viene dissacrandosi per la progressiva separazione, sul piano organizzativo, della vita laica da quella religiosa. Ad un minore senso del sacro (come ampiamente documentato da Acquaviva, 1961), fa riscontro una serie di riduzioni della moralità. Le nuove idee diffuse nell'Epoca dei Lumi si diffondono in tutte le classi sociali e urbanizzazione e l'industrializzazione creano nuovi ruoli e professioni. Tutto questo, porta progressivamente a livello di massima rilevanza i valori, i modelli, i pregiudizi legati alla dinamica della nuova società: efficienza, produttività, formalizzazione dei rapporti (Acquaviva 1961, 1966, 1971).
Il mutamento di valori e la relativizzazione dei modelli che ne conseguono, influiscono sul perdurare dei "sistemi di significato" tradizionali che sono abbandonati o sottoposti a critica. Ad incidere sulla dinamica culturale intervengono inoltre modelli psicologici, filosofici, teologici che sfociano in un'articolata critica alla religione.
Tra fine '700 e inizio '800, il concetto di secolarizzazione assume significati negativi per la chiesa che si sente aggredita da quanti (gruppi politici e culturali) invocano una riduzione della sua presenza nella società. Questo processo si realizza con la progressiva separazione delle sfere economica, politica dalla religiosa. Più in generale, il termine evoca tutti quei processi di laicizzazione della cultura che si affermano nella società europea, dalla crisi della società feudale e dalla nascita della società moderna (Pace, 92).

Il termine è usato anche come sinonimo di sottrazione di province del sapere del potere e dell'agire sociale dal controllo o dall'influenza di istituzioni ecclesiastiche o da universi simbolico-religiosi. La secolarizzazione è vista come il prodotto dell'avvento del mondo moderno, una conseguenza dei processi di emancipazione dei costumi e delle mentalità e come un processo irreversibile.
Harnack afferma che la crescita della ricchezza della chiesa e la sua organizzazione gerarchica, hanno segnano l'inizio dei fenomeni di secolarizzazione (A. Harnack, 1901). Parsons, nel saggio Il Cristianesimo e la moderna società industriale, afferma che la chiesa ha dovuto abbandonare molte delle sue funzioni non a causa di un inesorabile declino ma per mutare il suo ruolo per rapportarsi alla generale differenziazione della società.
Con il concetto di (Entzauberung) "disincanto" e irreversibile razionalizzazione del mondo, Weber è il principale interprete della posizione secondo cui i misteri che circondano l'uomo e la natura sono destinati inesorabilmente ad essere oggetto di spiegazione razionale. A questo punto di vista è vicino quello di Cox, il quale sostiene che la scomparsa del sacro va messa in rapporto con l'espandersi della religione giudaico-cristiana, caratterizzata dall’identificazione dell'essere con Dio (H. Cox, 1968).
Molti autori si sono dedicati all’analisi della secolarizzazione. Fra le molte interpretazioni, le principali sono le seguenti:
- scomparsa della religione e manifestarsi della terza fase dello sviluppo evolutivo delle società umane, quella segnata dalla tecnica, dalla scienza e dall'industria (Comte).
- "disincanto" del mondo (Entzauberung), che si produce nelle società attraverso la costituzione degli Stati e l'affermarsi dell'industria moderna (Weber).
- definitiva razionalizzazione della vita sociale e fenomeno di liberazione dalla condizione di minorità dell’uomo (Kant); maturazione psichica dell'individuo dalla religione, considerata una nevrosi ossessiva (Freud).
- processo di privatizzazione della religione con due possibili esiti: passaggio ad un religione invisibile oppure pluralismo di universi simbolici (Berger, Luckman).
- processo di progressiva perdita di valore del religioso fino all'ipotesi di un mondo del tutto secolare. Wilson afferma che la secolarizzazione:
"[...] si riferisce ad un trasferimento di proprietà, potere attività, funzioni manifeste e latenti, da istituzioni con riferimento soprannaturale , ad istituzioni (spesso nuove) che operano con criteri empirici, razionali, pragmatici” (Wilson, 1985, p.11).
- processo legato alla società industriale e urbanizzata caratterizzato dal venir meno della funzione pubblica della religione ma non del bisogno di trascendimento (Barth, Bonhoeffer e Cox).
- processo, "[…] nel quale i simboli e le forme religiose tradizionali hanno perduto la loro forza di richiamo" (J. Milton Yinger, 1957, p. 119).
- processo di separazione-differenziazione funzionale fra religione istituzionalizzata e credenza, tra significati ultimi dell'individuo e istituzioni religiose (Parsons, Bellah).
- momento di emancipazione delle chiese da se stesse, e di emancipazione della società dalla religione e crollo del sistema magico-sacrale (Acquaviva, 73).
Acquaviva è il primo a teorizzare l' "eclissi del sacro" come di un fenomeno di dissacrazione vale a dire svuotamento di significato dei riti che non permettono più l'esperienza del "radicalmente altro" (Acquaviva, 1960). Egli identifica due effetti storici dovuti alla trasformazione industriale della società: il primo è la “secolarizzazione del mondo”, che vede la realtà profana auto-legittimarsi senza ricorso al sacrale-religioso; il secondo è la “secolarizzazione della religione” che si apre al profano, adeguandosi ai tempi. Recentemente ha aggiunto: "[…] con la secolarizzazione la religiosità (come la religione) cambia di qualità e diminuisce in intensità" (Acquaviva, 1971).
Nell’opera The Sacred Canopoy (1967), Berger assegna alla religione il ruolo di costruzione del “sacred cosmos”, in grado di riparare dall’anomia sociale derivante dall’insensatezza del mondo. La religione svolge contemporaneamente anche la funzione di “mistificazione”, cioè la sottrazione e falsificazione del carattere socialmente costruito della realtà, funzionale al mantenimento dello “status quo”. Nell’opera The Heretical Imperative Berger considera la secolarizzazione in stretta connessione col processo di “pluralizzazione” delle scelte, vale a dire con l’offerta diversificata di modi di vita.
In Luckmann la secolarizzazione tende ad avere un andamento unilineare che inizia con una differenziazione simbolica, da cui scaturisce una diversificazione strutturale. Egli sostiene che il carattere “teoretico” del modello “ufficiale” di religione contribuisce alla potenziale divergenza con il sistema soggettivo di significanza “ultima” dei membri tipici di una società (Luckmann, 1969).
La secolarizzazione, per Wilson, è un processo sociale di lungo periodo, il cui esito è che la religione tradizionale ha ceduto alla trasformazione dell'organizzazione sociale che funziona senza legittimazione religiosa. Aggiunge poi: “[…] una gran parte della popolazione cerca nella religione solamente un appoggio occasionale e talvolta neanche quello” (Wilson, 1985, p. 60).
Guizzardi analizza i punti in cui si muovono le teorie in merito alla secolarizzazione e sostiene che tendono ad affermare la persistenza della domanda di sacro nell’uomo e così facendo si trovano in linea con le teologie delle varie chiese. Sostiene, infatti, che la rilevanza delle chiese e la loro forza hanno valore esclusivamente politico e nulla hanno a che fare con le costanti antropologiche e che la religione non può che essere ciò che è definito tale da chi ha la capacità stessa di definirla, cioè da chi esercita il potere religioso (Guizzardi, 1983).
Stella afferma che la secolarizzazione ha indotto un mercato profano di beni simbolici, concorrenziale e vincente rispetto alla visione religiosa spopolare del mondo e del ruolo della chiesa. In questo modo si è inceppato il tradizionale meccanismo di scambio che metteva in comunicazione la chiesa, istituzione che legittima quanto riguarda il religioso, e i gruppi sociali fruitori del bene religioso popolare che rappresentano fondamentali strutture di plausibilità (Stella, 1983).
Il fenomeno della secolarizzazione può riassumersi in quattro punti che costituiscono altrettanti ideal-tipi (L. Shiner, 1973):
Secolarizzazione come "declino" delle dottrine religiose, dei valori, delle istituzioni che dominavano e informavano la società.
Secolarizzazione come "conformità", cioè la tendenza dei gruppi religiosi a diventare sempre più aderenti alla società abbandonando l'attenzione esclusiva per il soprannaturale.
Secolarizzazione come "eclissi del sacro" dal mondo, in cui i misteri che circondano l'uomo e la natura sono oggetto di spiegazioni razionali e causali.
Secolarizzazione come "disimpegno" della società dalla religione. La religione assumerebbe un carattere prettamente interiore, senza più influenzare la società.
Il termine secolarizzazione è accompagnato da tali e tante ambiguità da indurre alcuni autori quali Matthes, Rentdorff, Martin a proporne l'abolizione, anche se la proposta non ha ottenuto consensi.
Quanti propongono la tesi della de-sacralizzazione non sono però sempre concordi sugli esiti di tale processo: alcuni sono portati a sostenere la scomparsa definitiva del sacro, altri ritengono che il sacro sia stato relegato nell'inconscio o che si stia assistendo alla ricerca di nuove forme di espressione.
Nonostante vi sia chi (Sorokin, 1966) apporti una vasta gamma di dati statistici per dimostrare che il cristianesimo ha perso il suo dominio istituzionale e ideologico nella cultura occidentale, altri ribadiscono che:
"In un ambiente scristianizzato (quale è la Francia) vi è tra i cattolici praticanti, la partecipazione, volontaria e consapevole, assume intensità maggiore rispetto quando la pratica religiosa era connessa a vantaggi e agevolazioni" (Le Bras, 1971, p. 162-168).

C'è infine chi, afferma che in occasione del declinare della pratica si è aperta la possibilità di esplorazione nuove forme di religiosità (Wuthnow, 1978; Hervieu-Léger, Champion, 1989; Acquaviva, 1990; Ferrarotti, 1990).

I nuovi movimenti religiosi

Nel corso degli anni 50-60, la maggior parte delle indagini italiane ed estere riguardanti la sociologia della religione, hanno avuto come scopo principale quello di documentare la religiosità individuale e di gruppo in modo da definirne con chiarezza livelli e valori. E' in questa traiettoria pratico-teorica che si inserisce l'interpretazione del concetto di secolarizzazione sulla scia delle riflessioni del Gehlen, Schutz, Luckmann, Acquaviva con previsioni circa "l'eclisse del sacro" cui avrebbe fatto seguito una progressiva "perdita secca degli spazi del sacro" e un salto indietro nell'analisi sociologica. Interpretazioni più caute sono quelle di Le Bras e Cox, che valutano con maggiore cautela quanto si veniva sfrondando o perdendo nella religiosità (Burgalassi, 83).

Durante gli anni '70, il crescente numero di gruppi e formazioni religiose (prevalentemente a carattere settario), ha costretto gli osservatori sociali a constatare che i fenomeni religiosi non erano residuali ma davano origine a nuove forme del sacro, che non potevano essere ignorate.
La denominazione "chiesa-setta", risale alle distinzioni operate da di Weber nel suo The Methodology of the Social Sciences, in cui descrive la setta come un’organizzazione religiosa che tende nel tempo a trasformarsi in chiesa.
Troeltsch, nell'opera Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani (del 1912), riprendendo il concetto weberiano individua i tratti salienti delle religioni tipo-setta, come precisato poi nei Soziallehren [4].
Johnson ha tentato una distinzione diversa di chiesa e di setta riferendo le due denominazioni al parametro dell'integrazione sociale. Questa definizione, basandosi su un criterio estrinseco alla formazione stessa, tenta di identificare il movimento carismatico, dai suoi effetti e in altre parole la differenza, l'antagonismo e la separazione, della società dalle sue strutture e istituzioni. Egli afferma:
"Una chiesa è un gruppo religioso che accetta il contesto sociale i cui esiste, una setta è un gruppo religioso che rifiuta il contesto sociale in cui esiste" (Johnson, 1983, p. 8).
C'è però chi si chiede se:
"Ha senso continuare a utilizzare la tipologia chiesa-setta cara sia a Weber che a Troeltsch in una situazione radicalmente mutata come la nostra a causa del moltiplicarsi di forme religiose intermedie o atipiche..." (Pace, 1997, p. 123).
Infine c’è chi (Terrin, 1985), sostiene che i concetti di chiesa e setta, formatisi nel contesto culturale occidentale in cui gioca un ruolo essenziale l'istituzione sociale che appoggia e riconosce istituzioni religiose, non sono oggi più validi.
Nel corso degli ultimi decenni per indicare le nuove formazioni religiose si è ricorso alla denominazione di "culti". Questo termine non sembra appropriato, perché: i movimenti stessi lo hanno rifiutato; e perché usato in ambito americano con un’accezione negativa e identificare la devianza e l'autoritarismo che caratterizzano spesso tali gruppi. 
Le denominazioni di "nuove religioni" o "nuovi movimenti religiosi", indicano invece la dimensione dinamica e la carica emotiva di questi gruppi, tralasciando di indagare se i contenuti hanno già una loro registrazione in un passato pi- o meno remoto.
Pace afferma che:
"[…] il problema che si pone è innanzitutto di far scivolare sullo sfondo del discorso pubblico la formula "nuovi movimenti religiosi" che appare ormai troppo generica e datata" (Pace 1997, p. 62)
Caratterizzati da una pluralità di definizioni (nuove religioni, sette, culti, chiese) i movimenti spirituali che si differenziano dalle confessioni dominanti, hanno conosciuto nell'ultimo trentennio una fase di espansione in tutti i Paesi del mondo.
Nuove forme del sacro convivono e aumentano di numero e per varietà all'interno di un ambiente secolarizzato e le definizioni della religione modellate sulle grandi tradizioni, del giudeo-cristianesimo e dell'islam, si rivelano inadeguate a classificare nuove realtà, così frammentarie e magmatiche (Beckford, 1990).

I grandi sistemi religiosi evidenziano una crisi di assolutezza e le religioni non costituiscono più il serbatoio di evidenze etiche sulla cui base gli individui potevano orientare la loro azione; questo è diventato problematico nelle moderne società, atomizzate e disarticolate in tanti autonomi sub-sistemi sociali (Pace, 1997). In questo contesto emerge una prima modalità religiosa che si esprime in forme neosincretiche [5] .
L'individuo non percepisce più come invalicabili le frontiere che marcano le differenze fra le religioni, sembra invece in grado di ricomporre in un unico universo simbolico elementi provenienti da diverse tradizioni religiose. Si mobilitano, nello stesso tempo, gruppi religiosi di tipo fondamentalista che si sforzano di ricostruire simboli che possono riaffermare una salda identità collettiva radicata in una fede (Ibidem).

Fillaire definisce "sette pseudo-cattoliche", quei gruppi che si radicano in correnti tradizionaliste, carismatiche o vicine alla religione popolare: da quelli con iniziale riconoscimento canonico a quelli che asseriscono di essere la chiesa cattolica ma hanno una propria specifica gerarchia interna; gruppi che manifestano l'intento di voler mantenere l'integrità della fede; per finire con quelli che si dichiarano a-cattolici ma ne utilizzano simboli e riti (Fillaire, 1994).
Le spiritualità orientali continuano ad esercitare sull'uomo occidentale un fascino, un'attrazione giustificati da una saggezza antica e da metodi di concentrazione e di padronanza di sé. Numerose organizzazioni si sono impadronite della seduzione dell'Oriente e hanno fatto un neo-induismo o un buddismo "adeguato ai bisogni dell'uomo moderno", che alcuni hanno battezzato "Karma Cola" (Hare Krishna, Mahikari, Meditazione Trascendentale).
Sulla scia delle dottrine orientali, alcuni gruppi quali Energo Chromo Kinese [6] o IVI [7] fanno riferimento al concetto di "energia".
L'ecologia e la "purificazione del pianeta" sono temi cari a molti movimenti: dal Movimento (o Partito) Umanista ad Ecoovie con le sue associazioni e cooperative.
L'approccio culturale, sotto le forme più diverse, fa parte di alcuni movimenti tipo-setta, la Nuova Acropoli, ad esempio, si dedica a gestire conferenze dedicate ai celti, all'Egitto, all'astrologia, alla morfopsicologia.
Altri movimenti propongono, attraverso il ritorno a valori tradizionali, di conservare l'integrità morale: è il caso dalla TFP (Tradizione Famiglia, Proprietà), setta cattolica fondata in Brasile. Altri, mirano alla liberazione delle potenzialità dell'io e alla possibilità di godere i benefici simbolici e intrinseci della vita di gruppo, la cui fruizione è resa sempre più rara nelle città d’oggi (Scientology).
La New Age, è un esempio di un nuovo tipo di gruppo religioso. Nasce negli Stati Uniti degli anni Settanta come "controcultura" e mischia esotero-occultismo, astrologia, religioni antiche, culture primitive, puritanesimo, orientalismo, astrologia. Ha conosciuto una piena espansione negli anni Ottanta [8], e propone una visione olistica del mondo e dell'essere umano, in cui l'uomo è assorbito in un "grande tutto", nel quale deve fondersi.
I protestanti non sono sottoposti a gerarchie particolari e chiunque può fondare una sua chiesa. Per questo motivo negli Stati Uniti proliferano e alcune sono state "esportate" in altri Paesi: ad esempio, la famosa associazione dei Testimoni di Geova che né protestanti né cattolici considerano chiesa cristiana.
I caratteri distintivi di questi nuovi movimenti religiosi sono per Wilson: provenienza esotica; la proposta di nuovi stili di vita; partecipazione diversa dai modelli tradizionali; presenza di una leadership carismatica; partecipazione di giovani di livello culturale elevato; operatività a raggio internazionale (Wilson, 1983). A questo va aggiunto che esse ricorrono spesso a forme di esperienza del sacro che dà molto spazio ad aspetti magici, terapeutici, eccezionali o miracolistici. 
I movimenti religiosi esprimono, in particolare allo stato nascente (Alberoni, 1977; Pace 1983), anche una certa tensione fra la carica vitale dell'esperienza religiosa e l'istituzionalizzazione del messaggio proposto dentro regole e procedure (Acquaviva, Pace, 1992).
L'ottica di studio ha si è allargata nella direzione dei metodi d’indagine delle discipline storiche, economiche, psico-sociologiche e antropologiche, introducendo approcci multidisciplinari o interdisciplinari e molti autori si sono confortati sull'argomento.

Alcuni autori sostengono che i nuovi movimenti religiosi sono forme marginali di reazione a cambiamenti sociali pi- vasti (Beckford, 1990) ma che non segnano l'arresto della secolarizzazione e l'avanzare della razionalizzazione (Martelli, 1990). Altri hanno visto in essi un "risveglio religioso", un'inversione di tendenza rispetto alla secolarizzazione, considerata un fenomeno irreversibile (Westley, Tipton, Anthony, Robbins, Stark, 82; Bainbridge, 85). La Westley ad esempio, sostiene che la secolarizzazione scambia il mutamento religioso con la scomparsa della religione, mentre a comparire è solo la forma istituzionale della religione. Terrin afferma che i movimenti religioni indicano il tentativo di superare la secolarizzazione come forma di slittamento progressivo verso l'indifferenza religiosa. Aggiunge inoltre, che le nuove religioni tentano di reintrodurre una simbolica "forte" che possa sconfiggere il sociale amorfo e apatico dal punto di vista religioso" (Terrin, 1985).

Persistenza o rinascita del sacro

In contrapposizione alla secolarizzazione, considerata come progressiva riduzione degli spazi del sacro, sono state proposte teorie che tendono a evidenziarne la persistenza della dimensione religiosa. Secondo questa prospettiva, l'apertura al trascendente è rintracciabile nella società contemporanea anche se le modalità non sono sempre identificabili con le espressioni ufficiali della religione. Di qui il crescente interesse nei confronti della religiosità extraecclesiale che ha portato autori italiani a elaborare concetti quali quelli di "civil religion" (Bellah, 1967, 1970, 1985), "cristianità nascosta" (Burgalassi, 1970), "religione implicita" (Nesti, 1985), "religiosità diffusa" (Cipriani, 1988).

Pace dimostra come la dimensione religione riaffiora, sotto altre spoglie, in autori che affermano la scomparsa:
"[...] se è vero che per Comte il progresso scientifico inevitabilmente porta alla fine della religione, è altresì vero che essa, nel momento in cui sparisce, si "reincarna", per così dire, in uno stadio della mente e della psiche umana, la scienza" (Pace, 92, p. 30).
Berger, nel suo Brusio degli angeli, è fra i primi ad indicare un ritorno del religioso nel mondo attuale. Il libro, scritto in un periodo particolare (era il '68 e il mondo si avviava a vivere le tensioni degli anni Settanta), si occupa del rapporto fra una società complessa e sollecitata da spinte contrastanti e la religione. Nell'ambito della sua analisi, Berger espone alcune considerazioni intese a spiegare il senso di un recupero del trascendente, prevedibile in base all'esperienza storica. Solo il senso della trascendenza può restituire all'uomo la proporzione fra i valori delle cose e ci offre la possibilità di non prenderci troppo sul serio:
"Bisogna avere sperimentato la spaventosa assenza di umorismo che è propria delle odierne ideologie rivoluzionarie per apprezzare pienamente la virtù che la prospettiva religiosa possiede di restituire gli uomini alla loro umanità" (Berger, 1970, p.131).
Il nuovo approccio ideologico di quanti si interessano di fenomeni religiosi si esplicita in due tendenze: una "secolarizzatrice" che intende favorire l'idea della scomparsa del sacro; l'altra, religiosamente orientata, che cerca di confutare il declino religioso (Cipriani 85).
Bastide si chiede:
"[...] la morte degli istituiti comporta forse la scomparsa dell'esperienza istituente del Sacro alla ricerca di forme nuove in cui incarnarsi? [...] la crisi delle organizzazioni religiose non deriva forse da una mancanza di adeguamento, crudelmente provata, tra le esigenze dell'esperienza religiosa personale e i quadri istituzionali entro cui la si è voluta modellare, spesso allo scopo di toglierle la sua potenza esplosiva ritenuta pericolosa per l'ordine sociale? [...] non è forse vero che oggi si assiste a una ricerca appassionata del sacro" (R. Bastide, 1977 p. 195).
Cipriani afferma che lo scollamento fra individui ed istituzioni religiose, si deve riferire ad una crisi del linguaggio istituzionale della religione che non comunicherebbe più con la medesima efficacia di prima. A ciò si deve aggiungere la presenza di altri linguaggi, con contenuti diversi, entrati in concorrenza con le forme tradizionali di appartenenza e militanza religiosa. Vi sono due tentativi di "costruzione di un linguaggio comune": il primo è quello "sacro istituzionale". I gesti del sacro istituzionale diventano significativi solo se suscitano negli individui cui vengono indirizzati, delle risposte positive ed esplicite; il secondo è dato dal "sacro selvaggio". Quest’ultimo è causa dell'incapacità di trovare, entro le organizzazioni religiose, forme "aggiustive" (secondo l'espressione di Mead) in grado di rispondere ai segnali, ricevuti dai nuovi gesti di comportamento e atteggiamento, dotati di significato che l'istituzione religiosa non ha colto (Cipriani, 83).
Per Cipriani il distacco tra religione-istituzione e interessi individuali e sociali è sempre più netto ma è proprio la presenza di motivazioni di tipo "profano", legate a contenuti e valori universali, ad offrire un nuovo campo di relazioni per la ripresa del discorso interrotto. In effetti "se esiste una coincidenza di interessi può anche esservi una possibilità di comunicazione a livello di valori condivisi, permettendo laicizzazione di messaggi significativi" (Ibidem, p.87).
Di fronte alla crescente differenziazione di comportamenti ed a forme aggregative, che si sono venuti sedimentando nel tessuto socio-religioso contemporaneo e hanno di volta in volta prodotto conflitti, l'istituzione ha seguito una strategia complessa che si fonda su tre meccanismi: riorganizzazione del campo religioso attraverso l'eliminazione di tutte le forme concorrenziali o conflittuali che venivano a minacciare i principi di fondo; istituzionalizzazione progressiva di gruppi o movimenti tipo-setta che pur presentando una certa conflittualità implicita, consente all’istituzione di ristabilire il consenso nella sua autorità e sulle sue verità; ridefinizione dell'ideologia complessiva sulla base di una tematica che sia capace di garantire la sopravvivenza e vitalità delle varie parti del sistema organizzativo (Pace, 83).
Per Burgalassi, il fatto che da un ambito organicamente compatto quale nel passato era il cosmo sacro, esso attualmente evidenzi la presenza di risposte eterogenee confuse disarticolate, è indice del processo di ristrutturazione del concetto e dei livelli organici di sacralità. Egli sostiene che la nuova dimensione di "sacralità" travalica i limiti di porzioni di tempo (i "tempi sacri") o di spazio (gli "spazi sacri") così come non sembra più pertinente a semplici qualità oggettuali (le "cose sacre"). "Essa sembra invece inerire specificatamente a "qualità profonde dell'uomo" o "del genere umano" attinenti l'essenza del proprio "essere" e le qualità del suo "divenire" in una scala di livelli qualitativamente crescenti. In un "cosmo" secolarizzato, ogni tempo e ogni spazio sono sacri, così come ogni oggetto, purché siano "strumenti" a servizio di un progetto di crescita globale dell'uomo" (Burgalassi, 1983, p. 26).
Quest’ipotesi è patrimonio della specie umana a prescindere da risposte teiste o atee che può avere. Ogni uomo, di qualsiasi tempo, continua Burgalassi, esprime a suo modo un bisogno "religioso". La metamorfosi in atto, va quindi intesa come tentativo di sublimazione di un quid ritenuto esistenzialmente "vitale" e da salvare dall'usura del quotidiano e dall’irrilevanza del banale, a meno di un diminuito livello di dignità umana (Ibidem). 
Per Yinger ogni società avverte il bisogno di fare riferimento a valori e simboli e la religione, indispensabile a tale scopo, non può scomparire deve invece adattarsi al cambiamento sociale in atto.
Numerose ricerche hanno evidenziato nel nostro paese una vasta area di religiosità sommersa, diffusa ovvero magico sacrale, nella quale confluiscono forme tradizionali sia nuove, spesso di tipo sincretico (Pace, 1997). Per Ferrarotti il sacro si esprime in forme diverse anche nella società moderna nonostante la crisi della religione-di-chiesa (Ferrarotti, 1990).
Egli aggiunge che:
"Il paradosso del sacro sembra consistere nel fatto, accertabile empiricamente, che quanto più una società si razionalizza, tanto più si accresce la fame, per così dire, del sovramondano e dell'invisibile" (Ferrarotti, 1983, p. 115-117) inoltre aggiunge che nella società contemporanea il sacro affascina in quanto si presenta come ambiguità e mistero (Ibidem).
Per Nesti, la ricerca di un cristianesimo "senza fede", "senza chiesa" o addirittura esoterico, e perfino ateismo e scetticismo, rappresentano espressioni di religioso implicito. Questi diviene una sorta di categoria generale, tesa ad evidenziare la capacità dell'uomo di trascendere i limiti dell'esistente, dovrebbe consentire di unificare tutti i tipi di credenze. preferisce sottolineare l'esistenza di una religione "implicita" (Nesti, 1985).
Cipriani, invece, con il concetto di "religione diffusa", coglie il profondo radicamento culturale del fenomeno religioso, il carattere diffusivo e storico delle religioni (Cipriani, 1988).
Concludendo possiamo affermare che la religione contemporanea presenta un andamento oscillante ("flottante", secondo l'espressione di Martelli, 1990) tra secolarizzazione de-secolarizzazione. Quella attuale sembra un fase di transizione, che vede la co-presenza dell'universo religioso tradizionale e di nuove forme religiose sempre meno istituzionalizzate, senza che, al momento attuale, sia possibile prevedere quale sarà l'esito del processo.

[1] Successivamente anche da Eco, 1975, per applicazioni Stella 1981, Acquaviva Stella 1989.
[2] L’asse semantico oppositivo racchiude gli estremi di significato che si riferiscono ad un determinato campo di senso; tra i due estremi si collocano i significati intermedi
[3] Nella lingua francese del XVI secolo, il termine secolarizzazione, indica la riduzione di un chierico regolare allo stato laicale. Nell’ambito del diritto canonico l’espressione “saecularizatio”ha conservato fino ad oggi tale significato.
[4] Essi sono: il carattere volontario dell’adesione ai gruppi per una rivalutazione della soggettività e riscoperta in termini soggettivi della fede di contro all’obbiettività deificata dell’istituzione-chiesa; l’uso di pratiche di iniziazione-conversione;la varietà degli atteggiamenti: opposizione, rifiuto ,abbandono, tensione aggressiva nei confronti del mondo.
[5] Il sincretismo è la fusione tra elementi simbolici provenienti da religioni diverse che può avvenire per sovrapposizione (quando una religione conquista il posto che occupava un’altra in un territorio determinato senza distruggerne divinità e simboli), per assimilazione (caratterizzata dalla volontà di una religione di presentarsi come unica e vera), per coesistenza (quando il precedente sistema simbolico-religioso viene tenuto e integrato a quello nuovo). Il neosincretismo, invece, richiama alla mente una presenza della dimensione religiosa anche nella società moderna” (Pace, 1997, p. 55-56).
[6] Imploso nel 1993, la sua dottrina consisteva nel fare “risalire” le energie telluriche attraverso i sette centri energetici, con il supporto dei colori e dei suoni. Gli adepti in seguito alla consacrazione a cavalieri, avrebbero conosciuto la Lumo-Cosmo-Genesi e sarebbero volati nello spazio in compagnia della sesta razza.
[7] IVI (Invito alla Vita Intensa), pratica l’armonizzazione dei “chakra” (punti centrali del corpo, secondo lo yoga tantrico) e le vibrazioni” (l’adepto emette suoni con una frequenza vibratoria particolare che si ritiene sfuggire alle leggi terrestri).
[8] Grazie al best-seller di Merylin Ferguson The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in 1980’s.

Martina Bertolini

della stessa autrice su questo sito: * La figura degli angeli nelle religioni > >


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